Mercurial > hg > Aquinas

<!DOCTYPE html PUBLIC "-//W3C//DTD XHTML 1.0 Transitional//EN"
    "http://www.w3.org/TR/xhtml1/DTD/xhtml1-transitional.dtd">
<html lang="LA" xmlns="http://www.w3.org/1999/xhtml" xml:lang="LA">
<head>
<meta name="generator" content=
"HTML Tidy for Cygwin (vers 25 March 2009), see www.w3.org" />
<meta http-equiv="Content-Type" content=
"text/html; charset=us-ascii" />
<meta http-equiv="Content-Style-Type" content="text/css" />
<meta http-equiv="Content-Script-Type" content="text/javascript" />
<meta name="keywords" content=
"Thomas de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura, cap. 1, Corpus Thomisticum" />
<meta name="language" content="Latin" />
<meta name="security" content="public" />
<meta name="owner" content="ealarcon@unav.es" />
<meta name="author" content="Enrique Alarc&oacute;n" />
<meta name="abstract" content=
"Thomas de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura, cap. 1" />
<link rel="stylesheet" media="screen" href="vscreen.css" type=
"text/css" />
<link rel="stylesheet" media="print" href="vprint.css" type=
"text/css" />
<title>Thomas de Aquino, Super Evangelium S. Ioannis lectura, cap.
1</title>
</head>
<body>
<div class="tres"><a href="http://www.corpusthomisticum.org/">CORPUS THOMISTICUM</a></div>
<div class="uno">Sancti Thomae de Aquino</div>
<div class="uno">Super Evangelium S. Ioannis lectura</div>
<div class="dos">caput I</div>
<br />
<div class="centro">
<table align="center" summary="Imago">
<tr>
<th><img src="icons/crux190.jpg" width="164" height="190" border=
"0" alt="Thomas de Aquino a Beato Angelico depictus" align=
"middle" /></th>
</tr>
</table>
<br />
<span class="tres">Textum Taurini 1952 editum<br />
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias
magneticas<br />
denuo recognovit Enrique Alarc&oacute;n atque instruxit<br />
<br /></span><br />
<hr />
<br />
<p><a href="cih00.html"><img src="icons/ageretro.gif" width="19"
height="19" align="middle" border="0" alt="age retro" /></a> &nbsp;
<a href="cih02.html"><img src="icons/ageultra.gif" width="19"
height="19" align="middle" border="0" alt="age ultra" /></a></p>
<script language="JavaScript" type="text/javascript">
//<![CDATA[
<!--
// original code by Bill Trefzger 12/12/96; revised by Enrique Alarcon 12/9/2000
function go(){if(document.selecter.select1.options[document.selecter.select1.selectedIndex].value !="none"){location=document.selecter.select1.options[document.selecter.select1.selectedIndex].value}}
document.write('<FORM NAME="selecter"><SELECT NAME="select1">');
document.write('<OPTION VALUE="none">INDEX');
document.write('<OPTION VALUE="none">------------------------------------------------');
document.write('<OPTION VALUE="index.html">Corpus Thomisticum');
document.write('<OPTION VALUE="iopera.html">Opera omnia');
document.write('<OPTION VALUE="zbiblia.html">Bibliographia Thomistica');
document.write('<OPTION VALUE="none">-------------------------------------------');
document.write('<OPTION VALUE="#87419">Super Io., cap. 1 l. 1');
document.write('<OPTION VALUE="#87420">Super Io., cap. 1 l. 2');
document.write('<OPTION VALUE="#87421">Super Io., cap. 1 l. 3');
document.write('<OPTION VALUE="#87422">Super Io., cap. 1 l. 4');
document.write('<OPTION VALUE="#87423">Super Io., cap. 1 l. 5');
document.write('<OPTION VALUE="#87424">Super Io., cap. 1 l. 6');
document.write('<OPTION VALUE="#87425">Super Io., cap. 1 l. 7');
document.write('<OPTION VALUE="#87426">Super Io., cap. 1 l. 8');
document.write('<OPTION VALUE="#87427">Super Io., cap. 1 l. 9');
document.write('<OPTION VALUE="#87428">Super Io., cap. 1 l. 10');
document.write('<OPTION VALUE="#87429">Super Io., cap. 1 l. 11');
document.write('<OPTION VALUE="#87430">Super Io., cap. 1 l. 12');
document.write('<OPTION VALUE="#87431">Super Io., cap. 1 l. 13');
document.write('<OPTION VALUE="#87432">Super Io., cap. 1 l. 14');
document.write('<OPTION VALUE="#87433">Super Io., cap. 1 l. 15');
document.write('<OPTION VALUE="#87434">Super Io., cap. 1 l. 16');
document.write('<\/SELECT>');
document.write('<BR><BR>');
document.write('<INPUT TYPE="button" VALUE="Agedum" ONCLICK="go()">');
document.write('<\/FORM>');
// -->
//]]>
</script><br />
<hr />
<br /></div>
<div class="C">Caput 1</div>
<div class="D">Lectio 1</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 1"><a name="87419"><span class=
"ref">[87419] Super Io., cap. 1 l. 1</span></a> Evangelista
Ioannes, sicut dictum est, intendit principaliter ostendere
divinitatem verbi incarnati; et ideo dividitur istud Evangelium in
partes duas. Primo enim insinuat Christi divinitatem; secundo
manifestat eam per ea quae Christus in carne fecit, et hoc II cap.
<i>et die tertia</i>. Circa primum duo facit. Primo proponit
Christi divinitatem; secundo ponit modum, quo Christi divinitas
nobis innotuit, ibi <i>et vidimus gloriam eius</i> et cetera. Circa
primum duo facit. Primo agit de divinitate Christi; secundo de
verbi Dei incarnatione, ibi <i>fuit homo missus a Deo</i>. Quia
vero in unaquaque re sunt consideranda duo, scilicet esse et
operatio, sive virtus ipsius, ideo primo agit de esse verbi quantum
ad naturam divinam; secundo de virtute, seu operatione ipsius, ibi
<i>omnia per ipsum facta sunt</i>. Circa primum quatuor facit.
Primo ostendit quando erat verbum, quia <i>in principio erat
verbum</i>; secundo ubi erat, quia <i>apud Deum</i>; unde dicit
<i>et verbum erat apud Deum</i>; tertio quid erat, quia Deus; unde
subiungit <i>et Deus erat verbum</i>; quarto quomodo erat, quia
<i>hoc erat in principio apud Deum</i>. Prima duo pertinent ad
quaestionem, an est: secunda vero duo pertinent ad quaestionem quid
est. Circa primum autem videndum est quid sit hoc quod dicitur
<i>in principio erat verbum</i>. Ubi tria diligenter inquirenda
concurrunt, secundum tres dictiones huius orationis. Et primo quid
sit hoc quod dicitur <i>verbum</i>; secundo quid sit hoc quod
dicitur <i>in principio</i>; tertio quid sit hoc quod dicitur
<i>verbum erat in principio</i>. Ad intellectum autem huius nominis
<i>verbum</i>, sciendum est quod, secundum philosophum ea quae sunt
in voce, sunt signa earum, quae sunt in anima, passionum. Consuetum
est autem in Scriptura quod significata nominantur nominibus
signorum, sicut illud I Cor. X, 4: <i>petra autem erat
Christus</i>. De necessitate autem oportet quod illud intrinsecum
animae nostrae, quod significatur exteriori verbo nostro, verbum
vocetur. Utrum autem per prius conveniat nomen verbi rei exteriori
voce prolatae, vel ipsi conceptioni mentis, nihil refert ad
praesens. Planum est tamen quod illud quod voce significatur,
interius existens in anima, prius est quam ipsum verbum exteriori
voce prolatum, utpote causa eius existens. Si ergo volumus scire
quid est interius verbum mentis, videamus quid significat quod
exteriori voce profertur. In intellectu autem nostro sunt tria:
scilicet ipsa potentia intellectus; species rei intellectae, quae
est forma eius, se habens ad ipsum intellectum, sicut species
coloris ad pupillam; et, tertio, ipsa operatio intellectus quae est
intelligere. Nullum autem istorum significatur verbo exteriori voce
prolato. Nam hoc nomen lapis non significat substantiam
intellectus, quia hoc non intendit dicere nominans; nec significat
speciem, quae est qua intellectus intelligit, cum etiam hoc non sit
intentio nominantis; non significat etiam ipsum intelligere, cum
intelligere non sit actio exterius progrediens ab intelligente, sed
in ipso manens. Illud ergo proprie dicitur verbum interius, quod
intelligens intelligendo format. Intellectus autem duo format,
secundum duas eius operationes. Nam secundum operationem suam, quae
dicitur indivisibilium intelligentia, format definitionem; secundum
vero operationem suam, qua componit et dividit, format
enunciationem, vel aliquid huiusmodi. Et ideo, illud sic formatum
et expressum per operationem intellectus, vel definientis vel
enunciantis, exteriori voce significatur. Unde dicit philosophus
quod ratio, quam significat nomen, est definitio. Istud ergo sic
expressum, scilicet formatum in anima, dicitur verbum interius; et
ideo comparatur ad intellectum, non sicut quo intellectus
intelligit, sed sicut in quo intelligit; quia in ipso expresso et
formato videt naturam rei intellectae. Sic ergo habemus
significationem huius nominis <i>verbum</i>. Secundo, ex his quae
dicta sunt, concipere possumus, quod verbum semper est aliquid
procedens ab intellectu in actu existente. Iterum quod verbum
semper est ratio et similitudo rei intellectae. Et si quidem eadem
res sit intelligens et intellecta, tunc verbum est ratio et
similitudo intellectus, a quo procedit; si autem sit aliud
intelligens et intellectum, tunc verbum non est similitudo et ratio
intelligentis, sed rei intellectae: sicut conceptio quam aliquis
habet de lapide, est similitudo lapidis tantum, sed quando
intellectus intelligit se, tunc huiusmodi verbum est similitudo et
ratio intellectus. Et ideo Augustinus ponit similitudinem
Trinitatis in anima, secundum quod mens intelligit seipsam, non
autem secundum quod intelligit alia. Patet ergo quod in qualibet
natura intellectuali necesse est ponere verbum: quia de ratione
intelligendi est quod intellectus intelligendo aliquid formet;
huius autem formatio dicitur verbum; et ideo in omni intelligente
oportet ponere verbum. Natura autem intellectualis est triplex,
scilicet humana, angelica et divina: et ideo triplex est verbum.
Scilicet humanum, de quo in Ps. XIII, 1: <i>dixit insipiens in
corde suo: non est Deus</i>. Est et angelicum, de quo Zac. I, 9 et
in multis locis sacrae Scripturae dicitur: <i>dixit Angelus</i> et
cetera. Tertium est verbum divinum, de quo Gen. I, 5: <i>dixit
Deus: fiat lux</i> et cetera. Cum ergo Evangelista dicit <i>in
principio erat verbum</i>, non intelligi potest de humano vel
angelico verbo: quia utrumque istorum verborum est factum, cum homo
et Angelus habeant sui esse et operationis principium et causam;
verbum autem hominis vel Angeli non potest praeexistere eis. De quo
autem verbo intellexerit Evangelista, declarat per hoc quod dicit,
hoc verbum non esse factum, cum omnia sint facta per ipsum; hoc
autem est verbum Dei, de quo Ioannes hic loquitur. Sciendum est
autem, quod hoc verbum differt a nostro verbo in tribus. Prima
differentia est, secundum Augustinum, quia verbum nostrum prius est
formabile, quam formatum: nam cum volo concipere rationem lapidis,
oportet quod ad ipsam ratiocinando perveniam; et sic est in omnibus
aliis, quae a nobis intelliguntur, nisi forte in primis principiis,
quae cum sint simpliciter nota, absque discursu rationis statim
sciuntur. Quamdiu ergo sic ratiocinando, intellectus iactatur hac
atque illac, nec dum formatio perfecta est, nisi quando ipsam
rationem rei perfecte conceperit: et tunc primo habet rationem rei
perfecte, et tunc primo habet rationem verbi. Et inde est quod in
anima nostra est cogitatio, per quam significatur ipse discursus
inquisitionis, et verbum, quod est iam formatum secundum perfectam
contemplationem veritatis. Sic ergo verbum nostrum primo est in
potentia quam in actu; sed verbum Dei semper est in actu: et ideo
nomen cogitationis verbo Dei proprie non convenit. Dicit enim
Augustinus, XV de Trinit., ita dicitur verbum Dei, ut cogitatio non
dicatur, ne quid quasi volubile credatur in Deo. Id autem quod
Anselmus dicit, scilicet dicere summo spiritui nihil aliud est,
quam cogitando intueri, improprie dictum est. Secunda vero
differentia verbi nostri ad verbum divinum est, quia verbum nostrum
est imperfectum, sed verbum divinum est perfectissimum. Quia enim
nos non possumus omnes nostras conceptiones uno verbo exprimere,
ideo oportet quod plura verba imperfecta formemus, per quae divisim
exprimamus omnia, quae in scientia nostra sunt. In Deo autem non
est sic: cum enim intelligat, et seipsum etiam et quicquid
intelligit per essentiam suam, uno actu, unicum verbum divinum est
expressivum totius quod in Deo est, non solum personarum, sed etiam
creaturarum: alias esset imperfectum. Unde dicit Augustinus: si
quid minus esset in verbo, quam in dicentis scientia continetur,
verbum imperfectum esset. Sed constat quod est perfectissimum; ergo
est tantum unum. Iob XXXIII, 14: <i>semel loquitur Deus</i>. Tertia
differentia est, quod verbum nostrum non est eiusdem naturae
nobiscum, sed verbum divinum est eiusdem naturae cum Deo: et ideo
est aliquid subsistens in natura divina. Nam ratio intellecta, quam
intellectus videtur de aliqua re formare, habet esse intelligibile
tantum in anima nostra; intelligere autem in anima nostra non est
idem quod est natura animae, quia anima non est sua operatio. Et
ideo verbum quod format intellectus noster, non est de essentia
animae, sed est accidens ei. In Deo autem idem est intelligere et
esse; et ideo verbum intellectus divini non est aliquid accidens,
sed pertinens ad naturam eius: quia quicquid est in natura Dei, est
Deus. Unde, dicit Damascenus, quod Deus verbum substantiale est, et
in hypostasi ens, reliqua vero, verba nostra scilicet, virtutes
sunt animae. Ex praemissis etiam patet quod verbum, proprie
loquendo, semper personaliter accipitur in divinis, cum non
importet nisi quid expressum ab intelligente. Item quod verbum in
divinis sit similitudo eius a quo procedit; et quod sit coaeternum
ei a quo procedit, cum non prius fuerit formabile quam formatum,
sed semper in actu; et quod sit aequale patri, cum sit perfectum,
et totius esse patris expressivum; et quod sit coessentiale et
consubstantiale patri, cum sit substantia eius. Patet etiam quod
cum in qualibet natura illud quod procedit, habens similitudinem
naturae eius a quo procedit, vocetur filius, et hoc verbum procedat
in similitudine et identitate naturae eius a quo procedit,
convenienter et proprie dicitur filius, et productio eius dicitur
generatio. Sic ergo patet primum, scilicet quid sit hoc quod
dicitur <i>verbum</i>. Circa hoc autem quatuor quaestiones
occurrunt. Duae sunt Chrysostomi. Prima est cur Ioannes Evangelista
patrem dimittens, confestim incepit a filio, dicens <i>in principio
erat verbum</i>. Ad hoc autem est duplex responsio. Una est, quia
pater omnibus innotuerat in veteri testamento, quamvis non in
ratione patris, sed ut Deus; filius autem ignorabatur: et ideo in
novo testamento, in quo agitur de cognitione verbi, incipit a
verbo, sive filio. Alia est, quia per filium ducimur in notitiam
patris; infra XVII, 6: <i>pater, manifestavi nomen tuum hominibus,
quos dedisti mihi</i>. Volens ergo fideles in notitiam patris
ducere Evangelista, decenter incepit a filio, statim subiungens de
patre cum dicit <i>et verbum erat apud Deum</i>. Secunda quaestio
est etiam Chrysostomi. Cum enim, sicut dictum est, verbum procedat
ut filius, quare dixit <i>verbum</i>, et non filius? Ad hoc etiam
dupliciter respondetur. Primo quia filius dicit aliquid genitum, et
cum audimus generationem filii, posset quis cogitare generationem
illam talem esse, qualem comprehendere potest, scilicet materialem
et passibilem; ideo ergo non dixit filius sed verbum, quod importat
intelligibilem processum, ut non intelligatur materialem et
passibilem generationem illam fuisse. Ostendens igitur filium ex
Deo impassibiliter nasci, destruit vitiosam suspicionem per verbi
nuncupationem. Aliter potest dici sic: Evangelista tractaturus erat
de verbo, inquantum venerat ad manifestandum patrem. Unde cum ratio
manifestationis magis importetur in nomine verbi quam in nomine
filii, ideo magis est usus nomine verbi. Tertia quaestio est
Augustini in Lib. LXXXIII quaest., quae talis est: in Graeco, ubi
nos habemus verbum, habetur logos. Cum ergo logos significet in
Latino rationem et verbum, quare translatores transtulerunt verbum,
et non rationem, cum ratio sit quid intrinsecum, quemadmodum etiam
verbum? Respondeo. Dicendum quod ratio proprie nominat conceptum
mentis, secundum quod in mente est, etsi nihil per illam exterius
fiat; per verbum vero significatur respectus ad exteriora: et ideo
quia Evangelista per hoc, quod dixit logos, non solum intendebat
significare respectum ad existentiam filii in patre, sed etiam
operativam potentiam filii, qua <i>per ipsum facta sunt omnia</i>,
magis antiqui transtulerunt verbum, quod importat respectum ad
exteriora, quam ratio, quae tantum conceptum mentis insinuat.
Quarta quaestio est Origenis, quae talis est. Scriptura in pluribus
locis loquens de verbo Dei, nominat ipsum non absolute verbum, sed
cum additione, scilicet Dei, cum dicit verbum Dei, vel domini:
Eccli. I, 5: <i>fons sapientiae verbum Dei in excelsis</i>, et
Apoc. XIX, 13: <i>et nomen eius verbum Dei</i>. Quare ergo
Evangelista, cum loqueretur hic de verbo Dei, non dixit: in
principio erat verbum Dei, sed dixit tantummodo verbum? Respondeo.
Dicendum, quod licet sint multae veritates participatae, est tamen
una veritas absoluta, quae per suam essentiam est veritas, scilicet
ipsum esse divinum, qua veritate, omnia verba sunt verba. Eodem
modo est una sapientia absoluta supra omnia elevata, scilicet
sapientia divina, per cuius participationem omnes sapientes sunt
sapientes. Et etiam unum verbum absolutum, cuius participatione
omnes habentes verbum, dicuntur dicentes. Hoc autem est verbum
divinum, quod per seipsum est verbum super omnia verba elevatum. Ut
ergo Evangelista hanc supereminentiam divini verbi significaret,
ipsum verbum absque ulla additione nobis absolute proposuit; et
quia Graeci, quando volunt significare aliquid segregatum et
elevatum ab omnibus aliis, consueverunt apponere articulum nomini,
per quod illud significatur sicut Platonici volentes significare
substantias separatas, puta bonum separatum, vel hominem separatum,
vocabant illud ly per se bonum, vel ly per se hominem ideo
Evangelista volens significare segregationem et elevationem istius
verbi super omnia, apposuit articulum ad hoc nomen logos, ut si
dicatur in Latino, ly verbum. Secundo considerandum est, quid
significet hoc quod dicitur <i>in principio</i>. Sciendum est autem
quod principium, secundum Origenem, multis modis dicitur. Cum enim
principium importet ordinem quemdam ad alia, necesse est invenire
principium in omnibus, in quibus est ordo. Invenitur autem ordo in
quantitatibus; et secundum hoc dicitur principium in numeris et
longitudine, puta lineae. Invenitur etiam ordo in tempore; et
secundum hoc dicitur principium temporis, vel durationis. Invenitur
ordo in disciplinis, et hic est duplex: secundum naturam, et quoad
nos; et utroque modo dicitur principium. Hebr. V, v. 12:
<i>deberetis esse magistri propter tempus</i>. Et hoc modo,
secundum naturam quidem, in disciplina Christiana initium et
principium sapientiae nostrae est Christus, inquantum est sapientia
et verbum Dei, idest secundum divinitatem. Quoad nos vero
principium est ipse Christus, inquantum <i>verbum caro factum
est</i>, idest secundum eius incarnationem. Invenitur etiam ordo in
productione rei; et secundum hoc principium dicitur ex parte
generati, scilicet ipsa prima pars generati seu facti: sicut
fundamentum dicitur principium domus. Vel ex parte facientis: et
sic est triplex principium, scilicet intentionis, quod est finis,
quod movet agentem; rationis, quod est ipsa forma in mente
artificis; et executionis, quod est potentia operans. His igitur
modis de principio inquirendum est, quomodo sumatur hic principium,
cum dicit <i>in principio erat verbum</i>. Dicendum est igitur quod
potest sumi tripliciter. Uno modo, secundum quod principium
supponit pro persona filii, quod principium est creaturarum
secundum rationem virtutis activae, et per modum sapientiae, quae
est ratio eorum quae fiunt; unde dicitur I Cor. I, 24: <i>Christum
Dei virtutem et Dei sapientiam</i>. Unde et dominus de se dicit
infra VIII, 25: <i>ego principium, qui et loquor vobis</i>. Sic
ergo accipiendo principium, intelligendum est quod dicitur <i>in
principio erat verbum</i>, ac si diceret in filio erat verbum, ut
sit sensus: ipsum verbum est principium, ex modo loquendi, quo
dicitur vita esse in Deo, quae tamen non est aliud, quam ipse Deus.
Et haec est expositio Origenis. Dicit ergo hic Evangelista <i>in
principio</i>, ut statim in principio divinitatem verbi ostenderet,
ut Chrysostomus dicit, dum asserit ipsum esse principium; quia
secundum determinationem omnium principium est honoratissimum.
Secundo modo potest accipi principium, prout supponit pro persona
patris, quod est principium non solum creaturarum, sed omnis divini
processus; et sic accipitur in Ps. CIX, 3: <i>tecum principium in
die virtutis tuae</i>. Secundum hoc ergo dicitur <i>in principio
erat verbum</i>, ac si diceretur: in patre erat filius. Et haec est
expositio Augustini, et etiam Origenis. Dicitur autem filius esse
in patre, quia eiusdem essentiae est cum patre. Cum enim filius sit
sui essentia, in quocumque est essentia filii, est filius. Quia
ergo in patre est essentia filii per consubstantialitatem,
conveniens est quod filius sit in patre. Unde infra XIV, 10
dicitur: <i>ego in patre, et pater in me est</i>. Tertio modo
potest accipi principium pro principio durationis, ut sit sensus
<i>in principio erat verbum</i>, idest verbum erat ante omnia, ut
Augustinus exponit, et designatur per hoc verbi aeternitas,
secundum Basilium et Hilarium. Per hoc enim quod dicitur <i>in
principio erat verbum</i>, ostenditur quod quodcumque principium
durationis accipiatur, sive rerum temporalium, quod est tempus,
sive aeviternarum, quod est aevum, sive totius mundi, sive
quodcumque imaginatum extensum per multa saecula, in illo principio
iam erat verbum. Unde Hilarius dicit VII de Trinitate:
<i>transeuntur tempora, transcenduntur saecula, tolluntur aetates.
Pone aliquid quod voles tuae opinionis principium; verbum iam erat,
unde tractatur</i>. Et hoc est quod dicitur Prov. VIII, 22:
<i>dominus possedit me in initio viarum suarum, antequam quicquam
faceret a principio</i>. Quod autem est ante durationis principium,
est aeternum. Sic igitur secundum primam expositionem, asseritur
verbi causalitas; secundum autem secundam, verbi consubstantialitas
ad patrem, qui verbum loquitur; secundum vero tertiam, verbi
coaeternitas. Considerandum est etiam hic, quod dicitur <i>verbum
erat</i>, quod est temporis praeteriti imperfecti, et hoc maxime
videtur competere ad designandum aeterna, si attendamus naturam
temporis et eorum quae sunt in tempore. Quod futurum est, nondum
est actu; praesens autem actu est, et per hoc quod est actu
praesens, non designatur fuisse: praeteritum autem perfectum
designat aliquid extitisse, et esse iam determinatum, et iam
defuisse; sed praeteritum imperfectum significat aliquid fuisse, et
non esse adhuc determinatum, nec defuisse, sed adhuc remanere. Ideo
signanter Ioannes ubicumque ponit aliquid aeternum, dicit
<i>erat</i>; ubi vero dicit aliquid temporale, dicit <i>fuit</i>,
ut infra patebit. Sed quantum ad rationem praesentis competit
maxime ad designandum aeternitatem praesens tempus, quod signat
aliquid esse in actu, quod semper convenit aeternis: et ideo
dicitur Ex. III, 14: <i>ego sum qui sum</i>; et Augustinus dicit,
quod ille solus vere est, cuius esse non novit praeteritum et
futurum. Est etiam considerandum quod hoc verbum <i>erat</i>,
secundum Glossam, non sumitur hic inquantum significat temporales
motus, more aliorum verborum, sed secundum quod signat rei
existentiam: unde et verbum substantivum dicitur. Sed potest
aliquis quaerere, cum verbum sit genitum a patre, quomodo possit
esse patri coaeternum: homo enim filius a patre homine genitus, est
eo posterior. Ad quod dicendum est quod principium originis
invenitur esse prius duratione, eo quod est ex principio, propter
tria. Primo quidem quia principium originis alicuius rei praecedit
tempore actionem, qua producit rem cuius est principium; sicut non
statim quando homo est, incipit scribere, et ideo tempore praecedit
Scripturam. Secundo per hoc quod actio successionem habet, et ideo
etiam si simul cum agente incipiat, tamen terminus actionis est
post agentem: sicut simul cum generatus est ignis in istis
inferioribus, incipit sursum tendere; prius tamen est ignis quam
sit sursum, quia motus quo sursum tendit, quodam tempore
mensuratur. Tertio modo eo quod ex voluntate principii determinatur
initium durationis eius quod est in principio, sicut ex voluntate
Dei determinatur initium durationis creaturae: unde prius fuit Deus
quam creatura. Nihil autem horum trium in generatione divini verbi
invenitur. Non enim Deus primo fuit quam inceperit generare verbum:
cum enim generatio verbi nihil aliud sit quam intelligibilis
conceptio, sequeretur quod Deus esset prius intelligens in potentia
quam in actu, quod est impossibile. Similiter non potest esse quod
ipsa verbi generatio sit successiva: sic enim divinum verbum prius
esset informe quam formatum, sicut accidit in nobis, qui cogitando
verba formamus; quod est falsum, ut iam dictum est. Similiter non
potest dici quod pater sua voluntate initium durationis filio suo
praestiterit; quia Deus pater non generat filium voluntate, ut
Ariani dixerunt, sed naturaliter: Deus enim pater seipsum
intelligendo, verbum concepit, et ideo non ante fuit Deus pater
quam filius. Huius aliqualis similitudo apparet in igne, et in
splendore procedente ab igne: procedit enim splendor naturaliter et
sine successione. Item si ignis esset aeternus, splendor eius
coaeternus esset: propter quod filius dicitur splendor patris; ad
Hebr. I, 3: <i>qui cum sit splendor gloriae</i> et cetera. Sed in
hac similitudine deficit connaturalitas, et ideo nominamus eum
filium, cum tamen in humana filiatione deficiat coaeternitas:
oportet enim ex multis similitudinibus sensibilium in divinam
cognitionem pervenire, quia una non sufficit; et hoc est quod
dicitur in libro Ephesini Concilii, coexistere semper patri filium:
splendor enim denunciat impassibilitatem, nativitas ostendit
verbum, consubstantialitatem vero filii nomen insinuat. Nominamus
ergo filium diversis nominibus, ad exprimendum perfectionem eius,
quae uno nomine non potest exprimi. Ut enim ostendatur connaturalis
patri, dicitur filius; ut ostendatur in nullo dissimilis, dicitur
imago; ut ostendatur coaeternus, dicitur splendor; ut ostendatur
immaterialiter genitus, dicitur verbum. Deinde dicit <i>et verbum
erat apud Deum</i>. Hic ponitur secunda clausula, quam Evangelista
ponit in sua narratione. Ubi prius consideranda est significatio
duorum verborum quae in prima clausula posita non fuerunt, scilicet
<i>Deum</i> et <i>apud</i>. Quid enim sit verbum, et quid
principium, iam expositum est. Haec ergo quae in hac secunda
clausula ponuntur de novo, scilicet <i>Deum</i> et <i>apud</i>,
investigantes, diligentius prosequamur. Et ut melius expositionem
huius secundae clausulae intelligamus, dicendum est aliquid de
significatione utriusque, quantum pertinet ad propositum. Sciendum
est ergo in primis quod hoc nomen Deus significat divinitatem, sed
in supposito et concrete; hoc vero nomen deitas significat deitatem
in abstracto, et absolute: et inde est quod non potest supponere
pro persona ex naturali virtute et ex modo significandi; sed
supponit solummodo pro natura. Hoc vero nomen Deus habet
naturaliter ex modo significandi quod supponat pro aliqua
personarum, sicut hoc nomen homo supponit pro supposito
humanitatis, et ideo quandocumque veritas locutionis, vel ipsum
praedicatum exigit ut hoc nomen Deus supponat pro persona, tunc
supponit pro persona ut cum dicimus, Deus generat Deum. Et ita cum
hic dicitur <i>apud Deum</i>, necesse est quod Deus pro persona
patris supponat, quia haec praepositio apud distinctionem
significat verbi, quod esse dicitur <i>apud Deum</i>; et licet
significet distinctionem in persona, non tamen in natura, cum eadem
sit natura patris et filii. Evangelista igitur significare voluit
patris personam per hoc quod dixit <i>Deum</i>. Sciendum est autem
circa hoc quod haec praepositio apud quamdam coniunctionem rei
significatae per rectum, ad rem significatam per obliquum importat,
sicut haec praepositio in. Sed differenter, quia haec praepositio
in significat quamdam coniunctionem intrinsecam; haec vero
praepositio apud quodammodo extrinsecam coniunctionem importat. Et
utrumque dicimus in divinis: scilicet filium esse in patre, et esse
apud patrem; et intrinsecum quidem ad consubstantialitatem
pertinet, extrinsecum vero (ut sic loqui liceat, cum improprie in
divinis dicatur extrinsecum) non nisi ad distinctionem personalem
refertur, cum filius a patre solum per originem distinguatur. Et
ideo per utrumque istorum, et consubstantialitas in natura
designatur, et distinctio in personis: consubstantialitas quidem,
inquantum coniunctionem quamdam importat; distinctio vero,
inquantum distinctionem quamdam significat, ut superius dictum est.
Et quia haec praepositio in, ut dictum est, principaliter
consubstantialitatem designat, inquantum importat coniunctionem
intrinsecam, et ex consequenti distinctionem personarum, inquantum
omnis praepositio est transitiva; haec autem praepositio apud
distinctionem personalem significat principaliter,
consubstantialitatem vero, inquantum quamdam coniunctionem
significat quasi extrinsecam, ideo Evangelista in hoc loco
specialiter ista praepositione apud usus est, ut distinctionem
personae filii a patre insinuaret, cum dixit <i>et verbum erat apud
Deum</i>, idest filius apud patrem, ut alia persona apud aliam.
Sciendum est autem quod per hanc praepositionem apud quatuor
significantur, per quae obiectiones quatuor contrariae excluduntur.
Significat enim haec praepositio apud primo subsistentiam in recto;
quia ea quae subsistentiam per se non habent, non dicuntur proprie
esse apud aliquid: sicut non dicimus albedinem esse apud corpus, et
similiter de aliis quae per se non subsistunt. Ea autem quae per se
subsistunt, dicuntur proprie esse unum apud aliud; sicut dicimus
hominem esse apud hominem, et lapidem apud lapidem. Secundo
significat auctoritatem in obliquo, non enim proprie dicitur rex
esse apud militem sed proprie dicitur miles apud regem. Tertio
dicit distinctionem: non enim proprie dicitur aliquis esse apud
seipsum, sed unus homo est apud alium. Quarto significat
coniunctionem et societatem quamdam: cum enim dicitur aliquis esse
apud alium, insinuatur nobis inter eos quaedam socialis coniunctio.
Secundum autem istas conditiones importatas in significatione huius
praepositionis apud convenienter Evangelista hanc clausulam,
scilicet <i>verbum erat apud Deum</i>, subiungit primae clausulae,
scilicet <i>in principio erat verbum</i>. Praetermissa namque una
illarum trium expositionum huius quod est <i>in principio erat
verbum</i>, illa scilicet secundum quam principium ponitur pro
filio, ad quamlibet aliarum expositionum, scilicet ad illam quae
principium dicit idem quod ante omnia, et ad illam secundum quam
principium sumitur pro patre, duplex obiectio fit ab haereticis; et
sic sunt quatuor obiectiones, quas per quatuor conditiones huius
praepositionis <i>apud</i> supra positas excludere possumus. Quarum
prima talis est: tu dicis quod verbum erat in principio, idest ante
omnia; sed ante omnia nihil erat; ubi ergo erat verbum, si ante
omnia nihil erat? Haec autem obiectio procedit secundum
imaginationem eorum qui ponunt, omne quod est, esse alicubi et in
loco. Quae quidem excluditur a Ioanne, cum dicit <i>apud Deum</i>.
Et designat coniunctionem secundum ultimam dictarum conditionum, ut
sit sensus, secundum Basilium: ubi ergo erat verbum? Respondet
<i>apud Deum</i>, non in aliquo loco, cum incircumscriptibile sit,
sed apud patrem, qui nullo comprehenditur loco. Secunda quaestio ad
idem, est talis: tu dicis quod verbum erat in principio, idest ante
omnia. Sed ea quae sunt ante omnia, a nullo videntur procedere; cum
illud a quo procedit aliquid, prius esse videatur eo quod procedit
ab ipso; ergo verbum non est procedens ab alio. Haec autem obiectio
excluditur cum dicit <i>verbum erat apud Deum</i>, ut ly apud
accipiatur secundum secundam conditionem, secundum quam importat
auctoritatem in causali, et sit sensus secundum Hilarium: a quo est
verbum si ante omnia? Evangelista respondet <i>verbum erat apud
Deum</i>; quasi dicat: licet verbum careat initio durationis, non
tamen caret principio vel auctore: erat enim apud Deum, ut apud
auctorem. Tertia quaestio est ad aliam expositionem secundum quam
principium supponit pro patre; quae talis est: tu dicis <i>in
principio erat verbum</i>, idest filius erat in patre; sed illud
quod est in aliquo, non videtur esse subsistens, ut hypostasis:
sicut albedo quae est in corpore, non subsistit. Sed haec obiectio
solvitur per hoc quod dicit <i>verbum erat apud Deum</i>; ut ly
apud sumatur secundum primam conditionem per quam importat
subsistentiam in recto; et sic, secundum Chrysostomum, est sensus
<i>verbum erat in principio</i>, non ut accidens: sed <i>erat apud
Deum</i>, ut subsistens, et hypostasis divina. Quarta quaestio ad
idem est talis: tu dicis quod verbum erat in principio, idest in
patre; quod autem est in aliquo, non est distinctus a patre. Sed
haec obiectio excluditur per hoc quod dicit <i>et verbum erat apud
Deum</i>; ut ly apud sumatur secundum tertiam conditionem, secundum
quam significat distinctionem: ut sit sensus, secundum Alcuinum et
Bedam, <i>verbum erat apud Deum</i>, et sic erat in patre per
consubstantialitatem naturae, quod tamen est apud ipsum per
distinctionem personae. Sic ergo per hanc clausulam <i>et verbum
erat apud Deum</i>, ostenditur coniunctio verbi ad patrem in
natura, secundum Basilium; distinctio autem in persona, secundum
Alcuinum et Bedam; substantia verbi in natura divina, secundum
Chrysostomum; auctoritas patris ad verbum, secundum Hilarium.
Notandum autem, secundum Origenem, quod per hoc quod dicit
<i>verbum erat apud Deum</i>, ostendit filium semper fuisse apud
patrem. In veteri enim testamento dicitur factum esse verbum domini
ad Ieremiam, vel quemcumque alium, ut patet in multis Scripturae
locis, non autem dicitur: verbum domini erat apud Ieremiam vel apud
alium; quia ad illos fit verbum, qui incipiunt habere verbum,
postquam non habuerunt. Unde Evangelista non dixit, verbum factum
esse apud patrem, sed <i>erat apud patrem</i>: quia ex quo pater
erat, verbum apud eum erat. Deinde dicit <i>et Deus erat
verbum</i>. Haec est tertia clausula narrationis Ioannis, quae
quidem secundum ordinem doctrinae congruentissime sequitur. Quia
enim Ioannes dixerat de verbo quando erat et ubi erat; restabat
quaerere, quid erat verbum; idest verbum erat Deus, ut ly verbum
ponatur ex parte subiecti, et ly Deus ex parte praedicati. Sed cum
prius quaerendum sit de re quid est, quam ubi et quando sit,
videtur quod Ioannes hunc ordinem pervertat, insinuans primo de
verbo ubi et quando sit. Ad hanc autem quaestionem respondet
Origenes, quod aliter dicitur esse verbum Dei apud hominem, et
aliter apud Deum. Nam apud hominem est ut perficiens ipsum, quia
per illud homo efficitur sapiens et bonus, Sap. c. VII, 27:
<i>amicos Dei et prophetas constituit</i>. Apud Deum vero non ita
dicitur esse verbum, quasi pater perficiatur per verbum et
illustretur ab ipso; sed sic est apud Deum, quod accipiat naturalem
divinitatem ab ipso, qui verbum loquitur, a quo habet ut sit idem
Deus cum eo. Ex eo ergo quod est per originem apud Deum, necesse
fuit primum ostendere quod verbum erat in patre et apud patrem,
quam quod verbum erat Deus. Sciendum est autem quod per hanc
clausulam <i>Deus erat verbum</i>, responderi potest duabus
obiectionibus, quae ex praecedentibus insurgunt. Quarum una
insurgit ex nomine verbi, et est talis: tu dicis quod <i>verbum
erat in principio, et apud Deum</i>; constat autem quod verbum
secundum communem usum loquendi significat vocem aliquam et
enuntiationem necessariorum, manifestationem cogitationum; sed ista
transeunt et non subsistunt; posset ergo credi quod de tali verbo
Evangelista loqueretur. Sed ista quaestio satis per praedicta
excluditur, secundum Hilarium et Augustinum, Hom. prima super Io.,
qui dicit, manifestum esse, verbum in hoc loco non posse pro
locutione accipi, quia cum locutio sit in motu et transeat, non
posset dici quod <i>in principio erat verbum</i>, si verbum esset
quid transiens et in motu. Item cum dicit <i>et verbum erat apud
Deum</i>, datur idem intelligi; satis enim patet quod aliud est
inesse, et aliud est adesse. Verbum enim nostrum, cum non
subsistat, non adest, sed inest; verbum autem Dei est subsistens,
et ideo adest. Et idcirco Evangelista signanter dixit <i>verbum
erat apud Deum</i>. Sed tamen, ut obiectionis causa tollatur
totaliter, naturam et esse verbi subdit, dicens <i>et verbum erat
Deus</i>. Alia quaestio insurgit ex hoc quod dixerat <i>apud
Deum</i>. Cum enim ly apud dicat distinctionem, posset credi quod
<i>verbum erat apud Deum</i>, scilicet patrem, ab ipso in natura
distinctum. Et ideo ad hoc excludendum statim subdit
consubstantialitatem verbi ad patrem, dicens <i>et verbum erat
Deus</i>; quasi dicat: non separatus a patre per diversitatem
naturae, quia ipsum verbum est Deus. Nota etiam specialem modum
significandi, quia dicit <i>verbum erat Deus</i>, absolute ponendo
Deum; ut ostendat non eo modo Deum esse, quo nomen deitatis
attribui dicitur creaturae in sacra Scriptura; quia cum additione
aliqua aliquando hoc nomen creatura participat. Sicut illud Ex.
VII, 1: <i>ego constitui te Deum Pharaonis</i>, ad designandum quod
non erat Deus simpliciter, nec per naturam, quia constituebatur
Deus alicuius determinate; et illud Ps. LXXXI, 6: <i>ego dixi, dii
estis</i>, quasi dicat: per meam reputationem, non secundum rei
veritatem, dii estis: aliud enim est Deum reputari, et aliud esse
Deum. Unde verbum absolute dicitur Deus, quia est secundum
essentiam suam Deus, et non participative, sicut homines et Angeli.
Sciendum est etiam quod circa hanc clausulam Origenes turpiter
erravit, ex modo loquendi, qui in Graeco habetur, sumens occasionem
sui erroris. Consuetudo enim est apud Graecos, quod cuilibet nomini
apponunt articulum, ad designandum discretionem quamdam. Quia ergo
in Evangelio Ioannis in Graeco, huic nomini quod est verbum, cum
dicitur <i>in principio erat verbum</i>, et similiter huic nomini
quod est Deus, cum dicitur <i>et verbum erat apud Deum</i>,
apponitur articulus, ut dicatur ly verbum, et ly Deus, ad
designandum eminentiam et discretionem verbi ad alia verba, et
principalitatem patris in divinitate; ideo, cum in hoc quod dicitur
<i>verbum erat Deus</i>, non apponatur articulus huic nomini
<i>Deus</i>, quod supponit pro persona filii, blasphemavit Origenes
quod verbum non esset Deus per essentiam, licet sit essentialiter
verbum; sed dicitur per participationem Deus: solus vero pater est
Deus per suam essentiam. Et sic ponebat filium patre minorem. Quod
autem non sit verum, probat Chrysostomus per hoc quod si articulus
positus huic nomini Deus, importaret maioritatem in patre respectu
filii, numquam apponeretur huic nomini Deus, cum de alio
praedicatur, sed solum quando praedicatur de patre, et semper cum
dicitur de patre, apponeretur articulus. Invenimus autem contrarium
per duas auctoritates apostoli, qui notat Christum Deum cum
appositione articuli, dicens in Epist. ad Titum, II, 13:
<i>expectantes beatam spem, et adventum gloriae magni Dei</i>. Ibi
enim Deus supponit pro filio, et apponitur ei articulus in Graeco;
ergo Christus est Deus magnus. Item idem apostolus, Rom. IX, 5,
dicit: <i>ex quibus Christus, qui est super omnia Deus benedictus
in saecula</i>. Ibi similiter ad ly Deus ponitur in Graeco
articulus. Praeterea I Io. ult., 20: <i>ut simus in vero filio eius
Christo Iesu; hic est verus Deus, et vita aeterna</i>. Christus
ergo non est Deus per participationem, sed verus. Patet igitur esse
falsum quod Origenes finxit. Ratio autem quare Evangelista non
apposuit articulum huic nomini Deus, assignatur a Chrysostomo;
scilicet quia iam bis nominaverat Deum cum appositione articuli, et
ideo non oportebat reiterare tertio, sed subintelligitur. Vel
dicendum est et melius, quod Deus ponitur hic in praedicato, et
tenetur formaliter; consuetum est autem quod nominibus in
praedicato positis non ponitur articulus, cum discretionem
importet. Si vero Deus poneretur hic ex parte subiecti, pro
quacumque persona supponeret, sive pro filio sive pro spiritu
sancto; et tunc non est dubium quod in Graeco ibi apponeretur
articulus.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 2</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 2"><a name="87420"><span class=
"ref">[87420] Super Io., cap. 1 l. 2</span></a> Deinde dicit <i>hoc
erat in principio apud Deum</i>. Hic ponitur quarta clausula, quae
introducitur propter clausulam praecedentem. Ex hoc enim quod
Evangelista dixerat quod <i>verbum erat Deus</i>, duplex falsus
intellectus accipi poterat a non recte sentientibus. Unus a
gentilibus, qui ponunt pluralitatem et diversitatem deorum, et
eorum contrarias dicunt esse voluntates; sicut illi qui fabulantur
Iovem pugnasse cum Saturno; et sicut Manichaei, qui ponunt duo
contraria principia naturae. Contra hunc errorem dominus dixit,
Deut. VI, 4: <i>audi Israel, dominus Deus tuus, Deus unus est</i>.
Quia ergo Evangelista dixerat <i>verbum erat apud Deum, et Deus
erat verbum</i>, possent isti in fulcimentum sui erroris istud
adducere, intelligentes alium esse Deum, apud quem est verbum, et
alium ipsum verbum, et cum hoc alterius, sive contrariae
voluntatis; quod est contra legem Evangelii. Ad hoc ergo
excludendum dicit <i>hoc erat in principio apud Deum</i>; quasi
dicat, secundum Hilarium: ita dico quod verbum est Deus, quod tamen
non est habens divinitatem, sed est apud Deum, scilicet in una
natura et eadem in qua ipse est. Item per hoc quod dicit, <i>verbum
erat Deus</i> ne intelligeretur quod haberent contrariam
voluntatem, addidit hoc, quod scilicet <i>verbum erat in principio
apud Deum</i> scilicet patrem; non divisum ab ipso, non contrarium,
sed habens cum eo identitatem naturae et concordiam voluntatis:
quae quidem unio fit per communionem divinae naturae in tribus
personis, et per nexum naturalis amoris patris et filii. Alius
error poterat ex praemissis verbis elici ab Arianis, qui ponunt
filium minorem esse quam pater, propter hoc quod dicitur: <i>pater
maior me est</i>. Dicunt enim patrem maiorem filio, et quantum ad
aeternitatem, et quantum ad naturae divinitatem. Ut ergo
Evangelista excluderet, addidit <i>hoc erat in principio apud
Deum</i>. Arius enim primam clausulam, scilicet <i>in principio
erat verbum</i>, admittit: non tamen vult quod ibi principium
accipiatur pro patre, sed pro principio creaturarum. Unde dicit
quod verbum erat in principio creaturarum, et ideo nequaquam patri
est coaeternus. Sed hoc excluditur, secundum Chrysostomum, per
illam clausulam <i>hoc erat in principio</i>, non quidem
creaturarum, sed <i>in principio apud Deum</i>; idest ex quo Deus
fuit. Numquam enim pater solitarius fuit a filio, sive verbo, sed
semper hoc, scilicet verbum, apud Deum erat. Item, Arius confitetur
quod verbum erat Deus, sed tamen minor patre. Sed hoc excluditur
per ea quae sequuntur. Duo enim sunt propria magni Dei, quae Arius
Deo patri singulariter attribuebat, scilicet aeternitas et
omnipotentia. In quocumque ergo ista duo inveniuntur, ille est
magnus Deus, quo nullus est maior; sed haec duo Evangelista verbo
attribuit; ergo verbum est magnus Deus, et non minor. Aeternitatem
quidem dicit esse in verbo per hoc quod dicit <i>hoc erat in
principio apud Deum</i>; idest verbum ab aeterno, non solum in
principio creaturarum, ut Arius intellexit, erat, sed apud Deum,
accipiens esse et divinitatem ab eo. Omnipotentiam vero attribuit
verbo per hoc quod subdit <i>omnia per ipsum facta sunt</i>.
Origenes vero hanc eamdem clausulam satis pulchre exponens, dicit
ipsam non esse aliam a tribus primis; sed ipsam esse quemdam
epilogum praemissorum. Evangelista enim postquam insinuaverat
veritatem esse filii, transiturus ad eius insinuandum virtutem,
recolligit, quasi in summa epilogando, in quarta clausula, quod in
primis tribus praedixerat. Primo enim per hoc quod dicit
<i>hoc</i>, intelligit tertiam clausulam; per hoc vero quod dicit
<i>erat in principio</i>, recolligit primam; per hoc vero quod
subdit <i>erat apud Deum</i>, recolligit secundam, ut sic non
intelligas aliud verbum, quod erat in principio et quod erat Deus;
sed hoc verbum, quod erat Deus, <i>erat in principio apud Deum</i>.
Si quis ergo recte consideret has quatuor propositiones, inveniet
evidenter per eas destrui omnes haereticorum et philosophorum
errores. Quidam enim haeretici, sicut Ebion et Cerinthus, dixerunt,
Christum non praeextitisse beatae virgini, sed ab ea sumpsisse
essendi et durationis principium, ponentes eum fuisse hominem
purum, sed meruisse divinitatem per bona merita. Quod etiam
Photinus et Paulus Samosatenus eos secuti dixerunt. Horum errorem
Evangelista excludit, dicens <i>in principio erat verbum</i>, idest
ante omnia, et in patre ab aeterno; ergo non sumpsit initium ex
virgine. Sabellius vero, licet fateretur quod Deus qui carnem
suscepit, ex virgine non sumpsit initium, sed fuit ab aeterno,
tamen dicebat quod non erat alia persona patris, qui fuit ab
aeterno, et filii, qui carnem assumpsit ex virgine, sed idem erat
pater et filius personaliter; Trinitatem personarum in divinis
confundens. Contra hunc errorem dicit Evangelista <i>et verbum erat
apud Deum</i>, scilicet filius apud patrem, ut alius apud alium.
Eunomius vero posuit filium omnino dissimilem esse patri: et hoc
consequenter Evangelista excludit, dicens <i>et Deus erat
verbum</i>. Arius vero dicebat filium patre minorem; sed hoc
excludit Evangelista cum dicit <i>hoc erat in principio apud
Deum</i>, quod supra fuit expositum. Per hoc etiam excluduntur
errores philosophorum. Quidam enim philosophorum antiqui, scilicet
naturales, ponebant mundum non ex aliquo intellectu, neque per
aliquam rationem, sed a casu fuisse; et ideo a principio rationem
non posuerunt seu intellectum aliquam causam rerum, sed solam
materiam fluitantem, utpote athomos, sicut Democritus posuit, et
alia huiusmodi principia materialia, ut alii posuerunt. Contra hos
est quod Evangelista dicit <i>in principio erat verbum</i>, a quo
res scilicet principium sumpserunt et non a casu. Plato autem
posuit rationes omnium rerum factarum subsistentes, separatas in
propriis naturis, per quarum participationem res materiales essent:
puta per rationem hominis separatam, quam dicebat per se hominem,
haberent quod sint homines. Sic ergo ne hanc rationem, per quam
omnia facta sunt, intelligas rationes separatas a Deo, ut Plato
ponebat, addit Evangelista <i>et verbum erat apud Deum</i>. Alii
etiam Platonici, ut Chrysostomus refert, ponebant Deum patrem
eminentissimum, et primum, sub quo ponebant mentem quamdam, in qua
dicebant esse similitudines et ideas omnium rerum. Ne ergo sic
intelligas, quod verbum erat apud patrem, quasi sub eo et minor eo,
addit Evangelista <i>et verbum erat Deus</i>. Aristoteles vero
posuit in Deo rationes omnium rerum, et quod idem est in Deo
intellectus et intelligens et intellectum; tamen posuit mundum
coaeternum sibi fuisse. Et contra hoc est quod Evangelista dicit
<i>hoc</i>, scilicet <i>verbum</i> solum, <i>erat in principio apud
Deum</i>; ita quod ly hoc non excludit aliam personam, sed aliam
naturam coaeternam. Nota etiam in praedictis differentiam Ioannis
ab aliis Evangelistis, quomodo scilicet dignius Evangelium suum
incepit, quam alii. Ipsi enim annuntiaverunt Christum filium Dei ex
tempore natum; Matth. II, 1: <i>cum natus esset Iesus in
Bethlehem</i>. Ioannes vero dicit eum ab aeterno fuisse, <i>in
principio</i>, inquit, <i>erat verbum</i>. Ipsi etiam dicunt eum
subito inter homines apparuisse; Lc. II, 29: <i>nunc dimittis
servum tuum, domine, secundum verbum tuum in pace; quia viderunt
oculi mei salutare tuum, quod parasti ante faciem omnium populorum,
lumen ad revelationem gentium, et gloriam plebis tuae, Israel</i>.
Ioannes vero dicit eum apud patrem semper fuisse. <i>Et verbum</i>,
inquit, <i>erat apud Deum</i>. Alii vero ipsum hominem; Matth. IX,
v. 8: <i>glorificabant Deum, qui potestatem talem hominibus
dedit</i>. Ioannes vero dicit ipsum esse Deum. <i>Et verbum</i>,
inquit, <i>erat Deus</i>. Alii dixerunt eum fuisse cum hominibus
conversatum; Matth. XVII, 21: <i>conversantibus autem illis in
Galilaea, dixit Iesus</i> etc.; sed Ioannes dicit eum apud patrem
semper fuisse. <i>Hoc</i>, inquit, <i>erat in principio apud
Deum</i>. Nota etiam quod Evangelista signanter recitat hoc verbum
<i>erat</i>, ut ostendat verbum Dei omnia tempora, scilicet
praesens, praeteritum et futurum, excedere. Quasi dicat: erat ultra
tempus praesens, praeteritum et futurum, secundum quod tangitur in
Glossa. Postquam Evangelista esse et naturam divini verbi, quantum
dici potest ab homine, insinuaverat, consequenter manifestat eius
virtutem. Et primo ostendit eius virtutem quantum ad omnia, quae in
esse procedunt; secundo specialiter quantum ad homines, ibi <i>erat
vita lux hominum</i>. Circa primum ponit tres clausulas, quas non
distinguimus ad praesens, quia secundum diversas expositiones
sanctorum sunt diversimode distinguendae. Prima ergo clausula est
<i>omnia per ipsum facta sunt</i>; quae inducitur ad ostendendum
tria de verbo. Et primo, secundum Chrysostomum, ad ostendendum
aequalitatem verbi ad patrem. Sicut enim dictum est supra,
Evangelista excluserat errorem Arii, ostendens coaeternitatem filii
ad patrem per hoc quod dixerat <i>hoc erat in principio apud
Deum</i>, hic vero eumdem errorem excludit, ostendendo
omnipotentiam filii, dicens, <i>omnia per ipsum facta sunt</i>.
Esse enim principium omnium factorum proprium est Dei magni
omnipotentis, iuxta illud Ps. CXXXIV, 6: <i>omnia quaecumque
dominus voluit, fecit in caelo et in terra</i>. Verbum ergo per
quod facta sunt omnia, est Deus magnus et coaequalis patri.
Secundo, ad ostendendum coaeternitatem verbi ad patrem, secundum
Hilarium. Quia enim per hoc quod dixerat <i>in principio erat
verbum</i>, posset aliquis intelligere hoc dictum fuisse de
principio creaturarum, id est fuisse aliquod tempus ante omnem
creaturam, in quo verbum non erat, ideo hoc excludens Evangelista
dixit <i>omnia per ipsum facta sunt</i>. Si enim omnia sunt facta
per verbum ergo et ipsum tempus. Ex quo sic argumentatur: si omne
tempus ab ipso factum est; ergo nullum tempus fuit ante ipsum; nec
cum ipso; quia ante omnia erat; ergo sunt ab aeterno coaeterni.
Tertio, secundum Augustinum, ad ostendendam consubstantialitatem
verbi ad patrem. Si enim facta omnia sunt per verbum, ergo ipsum
verbum non potest dici factum: quia si est factum, est factum per
aliquod verbum, quia omnia per verbum facta sunt. Oportet ergo esse
aliud verbum, per quod verbum, de quo hic loquitur Evangelista, sit
factum. Et illud verbum dicimus unigenitum Dei, per quem facta sunt
omnia, quia nec factum est, nec creatura est; et si non est
creatura, necesse est dicere ipsum esse eiusdem substantiae cum
patre, cum omnis substantia praeter essentiam divinam facta sit.
Substantia autem, quae creatura non est, Deus est. Verbum ergo, per
quod omnia facta sunt, consubstantiale est patri, cum nec factum,
nec creatura sit. Sic ergo habes verbi aequalitatem ad patrem,
secundum Chrysostomum, coaeternitatem secundum Hilarium, et
consubstantialitatem, secundum Augustinum per hoc quod dicit
<i>omnia per ipsum facta sunt</i>. Cavendi sunt autem hic tres
errores. Et primo error Valentini. Ipse enim intellexit per hoc
quod dicitur <i>omnia per ipsum facta sunt</i>, quod verbum dederit
causam creatori, quod mundum crearet, ut dicantur omnia sic per
verbum facta, quasi ex verbo processerit quod pater mundum creavit.
Et hoc videtur ducere in positionem illorum, qui dicebant Deum
mundum fecisse propter aliquam exteriorem causam; quod est contra
illud Prov. XVI, 4: <i>universa propter semetipsum operatus est
dominus</i>. Sed hoc est falsum, quia, sicut Origenes dicit, si
verbum fuisset causa creatori praestans ei materiam ad faciendum,
non dixisset <i>omnia per ipsum facta sunt</i>, sed, e converso,
omnia facta sunt per creatorem a verbo. Secundo vitandus est error
Origenis, qui dicit spiritum sanctum, inter omnia, factum esse per
verbum, ex quo sequitur ipsum esse creaturam: et hoc posuit
Origenes. Hoc autem est haereticum et blasphemum, cum spiritus
sanctus eiusdem sit gloriae et substantiae et dignitatis cum patre
et filio, iuxta illud Matth. ult., 19: <i>docete omnes gentes,
baptizantes eos in nomine patris, et filii, et spiritus sancti</i>;
et iuxta illud I Io. V, v. 7: <i>tres sunt qui testimonium dant in
caelo, pater, verbum et spiritus sanctus: et hi tres unum sunt</i>.
Cum ergo dicit Evangelista <i>omnia per ipsum facta sunt</i>, non
est intelligendum simpliciter facta omnia, sed in genere
creaturarum et rerum factarum. Quasi dicat: omnia, quae facta sunt,
per ipsum facta sunt. Alias, si simpliciter intelligatur,
sequeretur patrem et spiritum sanctum factos per ipsum: quod est
blasphemum. Igitur nec pater, nec aliquid substantiale patri, per
verbum factum est. Tertio vitandus est alius error ipsius Origenis.
Ipse enim sic omnia facta esse per verbum dixit, sicut aliquid fit
a maiori per minorem, quasi minor sit filius, et ut organum patris.
Sed quod per hanc praepositionem per non significetur minoritas in
obliquo, scilicet filio, seu verbo, patet ex pluribus Scripturae
locis. Dicit enim apostolus, I Cor. I, 9, loquens de patre:
<i>fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii
eius</i>. Si ille, per quem fit aliquid, habet superiorem, ergo et
pater superiorem habebit; hoc autem est falsum; ergo per
praepositionem per non significatur minoritas in filio, cum
dicuntur omnia facta per ipsum. Ad maiorem autem evidentiam huius
sciendum est, quod quando dicitur aliquid per aliquem fieri, haec
praepositio per denotat causalitatem in obliquo, respectu
operationis aliquo modo, sed diversimode. Cum enim operatio,
secundum modum significandi, consideretur media inter operantem et
operatum, potest considerari ipsa operatio dupliciter. Uno modo
secundum quod exit ab operante, qui est causa ipsius actionis; alio
modo secundum quod terminatur ad operatum. Quandoque ergo
praepositio per significat causam operationis, secundum quod exit
ab operante; quandoque autem, secundum quod terminatur ad operatum.
Causam autem operationis, secundum quod exit ab operante,
significat quando illud quod significatur per obliquum, est causa
operanti quod operetur, vel efficiens, vel formalis. Formalis
quidem, sicut ignis calefacit per calorem: est enim calor causa
formalis calefactionis ignis. Causa vero movens, seu efficiens, ut
secunda agentia operantur per prima, ut si dicam quod balivus
operatur per regem, quia rex est causa efficiens balivo quod
operetur. Et hoc modo intellexit Valentinus, omnia facta esse per
verbum, ac si verbum esset causa conditori ut omnia faceret.
Causalitatem vero operationis, secundum quod terminatur ad
operatum, importat haec praepositio per, quando illud, quod
significatur per ipsam causalitatem, non est causa ipsa quod
operetur, sed est causa operationis, secundum quod terminatur ad
operatum. Sicut cum dico carpentarius facit scamnum per securim,
quae non est causa carpentario quod operetur, sed ponimus esse
causam quod scamnum fiat ab operante. Sic ergo cum dicitur <i>omnia
per ipsum facta sunt</i>; si ly per denotet efficientem causam, seu
moventem patrem ad operandum, dicendum est quod pater nihil
operatur per filium, sed per seipsum omnia operatur, ut dictum est.
Si vero ly per denotet causam formalem, sic cum pater operetur per
sapientiam suam, quae est sua essentia, operatur per suam
sapientiam, sicut operatur per suam essentiam; et quia sapientia et
virtus patris attribuitur filio, I Cor. I, 24, dicimus: <i>Christum
Dei virtutem, et Dei sapientiam</i>, ideo appropriate dicimus quod
pater omnia operatur per filium, idest per sapientiam suam. Et ideo
dicit Augustinus quod hoc quod dicitur <i>ex quo omnia</i>,
appropriatur patri; <i>per quem omnia</i>, filio; <i>in quo
omnia</i>, spiritui sancto. Si vero ly per denotet causalitatem ex
parte operati, tunc hoc quod dicimus patrem omnia operari per
filium non est appropriatum verbo, sed proprium eius, quia hoc quod
est causa creaturarum, habet ab alio, scilicet a patre, a quo habet
esse. Nec tamen propter hoc sequitur ipsum esse instrumentum
patris, licet omne quod movetur ab alio ad aliquid operandum,
rationem instrumenti habeat. Cum autem dico aliquem operari per
virtutem receptam ab alio, potest dupliciter intelligi. Uno modo
quod eadem numero sit virtus et dantis, et accipientis: et hoc modo
qui operatur per virtutem acceptam ab alio, non est minor, sed
aequalis ei a quo accipit. Quia ergo pater eamdem virtutem, quam
habet, dat filio, per quam filius operatur, cum dicitur pater
operari per filium, propter hoc filius non est dicendum minor
patre, neque instrumentum eius. Sed hoc sequitur in illis qui non
eamdem virtutem accipiunt ab aliquo, sed aliam et creatam. Sic ergo
patet quod nec spiritus sanctus, nec filius, est causa patri quod
operetur, neque patris minister seu instrumentum, ut deliravit
Origenes. Si autem recte considerentur verba praedicta <i>omnia per
ipsum facta sunt</i>, evidenter apparet Evangelistam propriissime
fuisse locutum. Quicumque enim aliquid facit, oportet quod illud
praeconcipiat in sua sapientia, quae est forma et ratio rei factae:
sicut forma in mente artificis praeconcepta est ratio arcae
faciendae. Sic ergo Deus nihil facit nisi per conceptum sui
intellectus, qui est sapientia ab aeterno concepta, scilicet Dei
verbum, et Dei filius: et ideo impossibile est quod aliquid faciat
nisi per filium. Unde Augustinus de Trinitate dicit quod verbum est
ars plena omnium rationum viventium. Et sic patet quod omnia quae
pater facit, facit per ipsum. Notandum autem, secundum
Chrysostomum, quod omnia quae Moyses per multa enumerat in
productione rerum a Deo, dicens: <i>dixit dominus, fiat lux</i>, et
<i>fiat firmamentum</i> etc., haec omnia Evangelista excedens, uno
verbo comprehendit, dicens <i>omnia per ipsum facta sunt</i>. Cuius
ratio est quia Moyses tradere volebat emanationem creaturarum a
Deo, et ideo sigillatim enumerat; Ioannes vero ad altiorem
festinans materiam, in hoc libro intendit nos inducere specialiter
in cognitionem ipsius creatoris. Deinde dicit <i>et sine ipso
factum est nihil</i>. Haec est secunda clausula quam quidam
perverse intellexerunt, ut dicit Augustinus in Lib. de Nat. boni.
Nam, ex hoc modo loquendi quo Ioannes hic utitur, ponens hoc quod
dicitur <i>nihil</i> in fine orationis, crediderunt ipsum nihil
teneri affirmative, quasi nihil sit aliquid, quod sine verbo factum
sit; unde voluerunt quod haec clausula posita sit ab Evangelista ad
excludendum aliquid quod a verbo non sit factum. Unde dicunt quod
postquam Evangelista dixerat <i>omnia per ipsum facta sunt</i>,
consequenter adiungit <i>et sine ipso factum est nihil</i> quasi
dicat: ita dico omnia per ipsum facta esse, quod tamen sine ipso
factum est aliquid, scilicet ipsum nihil. Ex hoc autem processit
triplex haeresis, scilicet Valentini, qui, ut dicit Origenes, ponit
multa principia, et ex illis principiis dicit procedere triginta
saecula. Prima tamen principia quae ponit, sunt duo, scilicet
profundum, quod vocat Deum patrem, et silentium. Ex his duobus
dicit processisse decem saecula. Ex profundo autem, et silentio
dicit esse alia duo principia, scilicet intellectum et veritatem,
ex quibus processerunt octo saecula. Ex intellectu autem et
veritate dicit esse alia duo principia, scilicet verbum et vitam,
ex quibus procedunt duodecim saecula, et sic sunt triginta. Ex
verbo autem et vita, secundum aevum, processit homo Christus, et
Ecclesia. Sic ergo Valentinus ponebat prolationem verbi multa
saecula praecessisse. Et ideo dicit quod, quia Evangelista dixerat
<i>omnia per ipsum facta sunt</i>, ne aliquis intelligeret illa
saecula praecedentia esse perfecta per verbum, consequenter
adiunxit <i>et sine ipso factum est nihil</i>, idest omnia saecula
praeexistentia et quae in eis fuerunt; quae ideo Ioannes vocat
<i>nihil</i>, quia humanam rationem excedunt, nec possunt capi per
intellectum. Secundus error, ex hoc procedens, fuit Manichaei, qui
ponebat duo contraria principia, unum scilicet rerum
incorruptibilium, et aliud corruptibilium. Dicit ergo quod postquam
Ioannes dixerat <i>omnia per ipsum facta sunt</i>, ne crederetur
verbum esse corruptibilium rerum causam, statim subiunxit <i>et
sine ipso factum est nihil</i>, idest corruptioni subiecta, quae
nihil esse dicuntur, quia eorum esse est continue transmutari in
nihil. Tertius error est eorum qui volunt quod per nihil
intelligatur Diabolus, iuxta illud Iob XVIII, 15: <i>habitent in
tabernaculo eius socii eius, qui non est</i>. Dicunt ergo omnia
esse facta per verbum, praeter Diabolum. Et ideo exponunt <i>sine
ipso factum est nihil</i>, idest Diabolus. Sed omnes isti tres
errores ex uno fonte procedentes, scilicet ex hoc quod ipsum
<i>nihil</i> volunt affirmative accipi, excluduntur per hoc quod
<i>nihil</i> non ponitur hic affirmative, sed negative tantum. Ut
sit sensus: ita facta sunt omnia per verbum, quod nihil est
participans esse, quod non sit factum per ipsum. Sed instabit
forsitan aliquis, dicens hanc clausulam superflue fuisse appositam,
si intelligatur negative, eo quod Evangelista dicens, <i>omnia per
ipsum facta sunt</i>, sufficienter videtur dixisse non esse aliquid
quod non sit factum per verbum. Ad quod dicendum quod secundum
multos introducta est haec particula multipliciter, et multis de
causis. Quarum una causa est, secundum Chrysostomum, ne aliquis
legens in veteri testamento et inveniens solum visibilia enumerata
a Moyse in creatione rerum, crederet illa tantum facta esse per
verbum. Ideo Evangelista, dum dixisset <i>omnia per ipsum facta
sunt</i>, quae scilicet enumerat Moyses, ideo consequenter adiunxit
<i>sine ipso factum est nihil</i>; quasi dicat: nihil eorum quae
sunt, sive visibile sive invisibile, est factum sine verbo. Et hoc
modo loquitur apostolus, Col. I, 16, dicens omnia condita esse in
Christo, sive visibilia, sive invisibilia: ubi apostolus
specialiter mentionem facit de invisibilibus, quia de eis Moyses
aperte mentionem non fecerat, propter ruditatem illius populi, qui
supra sensibilia elevari non poterat. Introducitur etiam, secundum
Chrysostomum, alio modo sic. Posset enim aliquis legens Evangelium,
multa signa et miracula facta per Christum, sicut illud Matth. XI,
5: <i>caeci vident, claudi ambulant, leprosi mundantur</i> etc.,
credere per hoc quod dicit Ioannes <i>omnia per ipsum facta
sunt</i>, debere intelligi omnia illa tantum quae in illis
Evangeliis continentur, et nihil aliud factum per ipsum. Et ideo ne
hoc suspicetur quis, consequenter Evangelista inducit <i>et sine
ipso factum est nihil</i>; quasi dicat: non solum ea quae in
Evangeliis continentur, sunt facta per ipsum, sed nihil eorum quae
facta sunt, est factum sine ipso. Et sic, secundum Chrysostomum,
haec particula introducitur ad ostendendum totalem causalitatem, et
est quasi completiva praemissae. Secundum Hilarium vero
introducitur haec particula ad ostendendum quod verbum habet
virtutem operativam ab alio. Quia enim Evangelista dixerat <i>omnia
per ipsum facta sunt</i>, posset intelligi patrem excludi ab omni
causalitate; ideo consequenter addit <i>et sine ipso factum est
nihil</i>. Quasi dicat: sic per eum facta sunt omnia, ut tamen
pater cum eo omnia fecerit. Nam tantum valet sine eo, ac si dicatur
non solus; ut sit sensus: non ipse solus est per quem facta sunt
omnia, sed ipse est alius, sine quo factum est nihil. Quasi dicat
<i>sine ipso</i>, cum alio operante, scilicet patre, <i>factum est
nihil</i>; iuxta illud Prov. VIII, 30: <i>cum eo eram cuncta
componens</i>. In quadam autem homilia quae incipit, <i>vox
spiritualis aquilae</i>, et attribuitur Origeni, invenitur alia
expositio satis pulchra. Dicitur enim ibi quod in Graeco est
choris, ubi in Latino habemus sine. Choris autem idem est quod
foris vel extra; quasi dicat ita <i>omnia per ipsum facta sunt</i>
quod extra ipsum <i>factum est nihil</i>. Et ideo hoc dicit ut
ostendat, per verbum et in verbo omnia conservari; iuxta illud
Hebr. I, 3: <i>portans omnia verbo virtutis suae</i>. Quaedam enim
sunt quae non indigent operante, nisi quantum ad fieri, cum possint
subsistere postquam fuerunt facta, absque agentis influxu; sicut
domus indiget quidem artifice quantum ad suum fieri, sed tamen
persistit in suo esse absque artificis influentia. Ne ergo credat
aliquis, omnia per verbum sic facta esse quod sit causa eorum
quantum ad fieri solum, et non quantum ad conservationem in esse,
ideo consequenter Evangelista subiunxit <i>et sine ipso factum est
nihil</i>. Hoc est: nihil factum est extra ipsum, quia ipse ambit
omnia, conservans ea. Exponitur autem haec particula secundum
Augustinum et Origenem et plures alios sic ut per nihil
intelligatur peccatum. Quia ergo cum diceret <i>omnia per ipsum
facta sunt</i>, posset intelligi malum et peccatum per ipsum fieri;
ideo consequenter adiunxit <i>et nihil</i>, idest peccatum, <i>est
factum sine ipso</i>. Nam sicut ars non est principium seu causa
alicuius defectus in artificiatis, sed per se est causa
perfectionis ipsorum et formae, ita et verbum, quod est ars patris,
plena rationum viventium, non est causa alicuius mali vel
inordinationis in rebus, et praecipue mali culpae, quod habet
perfectam rationem mali; sed huius mali causa per se est voluntas
creaturae, sive hominis sive Angeli, libere declinans a fine, ad
quem naturaliter ordinatur. Operans secundum artem, voluntarie
errans, est causa defectuum incidentium in artificiatis, non per
artem, sed per voluntatem. Unde in talibus ars non est principium
seu causa defectuum, sed voluntas: et ideo malum est defectus
voluntatis, et non artis alicuius: et ideo inquantum tale, nihil
est. Sic ergo ista particula additur ad ostendendum ipsius verbi
universalem causalitatem secundum Chrysostomum, societatem ad
patrem, secundum Hilarium et virtutem verbi in conservando,
secundum Origenem. Item puritatem causalitatis: quia sic est causa
bonorum, quod non est causa peccati, secundum Augustinum et
Origenem et plures alios. Deinde dicit <i>quod factum est, in ipso
vita erat</i>. Hic ponitur tertia particula, ubi cavendus est
falsus intellectus Manichaei, qui ex hoc verbo motus est ad
dicendum quod omnia quae sunt, vivunt; puta lapis, lignum, et homo,
et quicquid aliud est in mundo. Et punctabat sic: <i>quod factum
est in ipso</i>, distingue, <i>erat vita</i>. Sed non erat vita
nisi viveret; ergo quicquid factum est in ipso, vivit. Vult etiam
quod <i>in ipso</i> idem sic ac si dicatur per ipsum, cum
communiter in Scriptura in ipso, vel per ipsum accipiatur; sicut
illud Col. I, 16: <i>in ipso, et per ipsum condita sunt omnia</i>.
Sed hunc intellectum ista expositio ostendit esse falsum. Potest
tamen sine errore multipliciter exponi. Nam in illa homilia vox
spiritualis exponitur sic: <i>quod factum est in ipso</i>, idest
per ipsum, hoc vita erat non in seipso sed in sua causa. In omnibus
enim causatis hoc commune est, quod effectus, sive per naturam sive
per voluntatem producti, sunt in suis causis non secundum proprium
esse, sed secundum virtutem propriae suae causae; sicut effectus
inferiores sunt in sole ut in causa, non secundum eorum esse, sed
secundum virtutem solis. Quia ergo causa omnium effectuum
productorum a Deo, est vita quaedam et ars plena rationum
viventium, ideo omne, quod factum est in ipso, idest per ipsum,
vita erat in sua causa, scilicet in ipso Deo. Augustinus autem
aliter legit, sic punctando: <i>quod factum est</i>, distingue,
<i>in ipso vita erat</i>. Res enim dupliciter considerari possunt,
secundum scilicet quod sunt in seipsis et secundum quod sunt in
verbo. Si considerentur secundum quod sunt in seipsis, sic non
omnes res sunt vita nec etiam viventes, sed aliquae carent vita,
aliquae vivunt. Sicut facta est terra, facta sunt etiam et metalla,
quae nec vita sunt, nec vivunt; facta sunt animalia, facti sunt
homines, quae secundum quod sunt in seipsis, non sunt vita, sed
vivunt solum. Si vero considerentur secundum quod sunt in verbo,
non solum sunt viventes, sed etiam vita. Nam rationes in sapientia
Dei spiritualiter existentes, quibus res factae sunt ab ipso verbo,
sunt vita: sicut arca facta per artificem in se quidem nec vivit
nec vita est, ratio vero arcae, quae praecessit in mente artificis,
vivit quodammodo, inquantum habet esse intelligibile in mente
artificis, non tamen est vita, quia per ipsum intelligere artificis
non est in sua essentia, neque suum esse. In Deo autem suum
intelligere est sua vita et sua essentia: et ideo quicquid est in
Deo, non solum vivit sed est ipsa vita, quia quicquid est in Deo,
est sua essentia. Unde creatura in Deo est creatrix essentia. Si
ergo considerentur res secundum quod in verbo sunt, vita sunt. Hanc
expositionem habes alibi. Origenes vero super Ioannem legit hoc
aliter, punctando sic: <i>quod factum est in ipso</i>, distingue,
<i>vita erat</i>. Ubi notandum est quod de filio Dei dicitur
aliquid, secundum se, sicut dicitur Deus omnipotens, et huiusmodi;
aliquid vero dicitur de eo per comparationem ad nos, sicut salvator
et redemptor; aliquid vero utroque modo, sicut sapientia et
iustitia. In omnibus autem quae absolute et secundum se de filio
dicuntur, non dicitur quod sit factus, sicut non dicitur filius
factus Deus, neque omnipotens; sed in illis quae dicuntur in
comparatione ad nos, seu utroque modo, potest addi adiunctio facti,
ut dicatur secundum illud I Cor. I, 30: <i>qui factus est nobis a
Deo sapientia, et iustificatio, et sanctificatio, et redemptio</i>.
Et sic, licet semper fuerit in seipso sapientia et iustitia, tamen
potest dici quod de novo factus est nobis iustitia et sapientia.
Secundum hoc ergo Origenes exponens dicit quod quamvis in seipso
sit vita, tamen nobis factus est vita per hoc quod nos vivificavit,
iuxta illud I Cor. XV, 22: <i>sicut in Adam omnes moriuntur, ita et
in ipso omnes vivificabuntur</i>. Et ideo dicit quod <i>verbum quod
factum est</i> nobis vita, <i>in ipso vita erat</i>, ut quandoque
nobis fieret vita; et ideo statim subdit <i>et vita erat lux
hominum</i>. Hilarius enim sic punctat <i>et sine ipso factum est
nihil, quod factum est in ipso</i>, et postea dicatur <i>vita
erat</i>. Quia ipse dicit in II de Trin. cum dicit Evangelista
<i>et factum est nihil</i>, posset esse ambiguum an quaedam alia
adhuc quae per ipsum facta sunt, fuerunt facta non per ipsum, non
tamen sine ipso; sed in eis associavit facientem; et hanc clausulam
esse additam ad correptionem praecedentis. Ne ergo hoc
intelligeretur, ideo Evangelista cum dixisset <i>omnia per ipsum
facta sunt</i>, subiungit <i>et sine ipso factum est nihil</i>,
quod tamen factum est <i>in ipso</i>, idest per ipsum: et ratio
huius est, quia <i>vita erat</i>. Manifestum est enim quod hoc modo
omnia dicuntur per verbum facta, inquantum verbum ex patre
procedens est Deus. Ponamus autem quod aliquis pater filium habeat,
qui non sit perfecte habens operationes hominis, sed paulatim ad
hoc perveniat, manifestum est quod multa faciet, non per ipsum
filium, licet non sine eo. Quia ergo filius Dei eamdem vitam habuit
ab aeterno, quam et pater, secundum illud infra V, 26: <i>sicut
pater habet vitam in semetipso, sic dedit et filio vitam habere in
semetipso</i>, ideo non potest dici quod Deus pater, etsi nihil
fecerit sine filio, tamen fecit aliqua non per ipsum, quia vita
erat. In viventibus enim quae vitam participant, potest contingere
quod vita imperfecta praecedat vitam perfectam; sed in per se vita,
quae non participat vitam, sed est absolute et simpliciter vita,
nullo modo potest imperfectio aliqua esse. Quia ergo verbum est per
se vita, numquam fuit in eo vita imperfecta, sed semper perfecta;
et ideo ita <i>nihil factum est sine eo</i>, quod tamen non sit
factum <i>in ipso</i>, idest per ipsum. Chrysostomus autem aliud
modum legendi habet, et punctat sic: <i>et sine ipso factum est
nihil quod factum est</i>. Et ratio huius est, quia aliquis posset
credere quod spiritus sanctus esset factus per verbum. Et ideo
Evangelista hoc volens excludere dicit <i>quod factum est</i>, quia
spiritus sanctus non est quid factum; et postea sequitur <i>in ipso
vita erat</i>; quod introducitur propter duo. Unum est ut post
productionem omnium rerum ostendatur indeficientia causalitatis ad
res non solum productas, sed etiam producendas. Quasi dicat <i>in
ipso vita erat</i>, qua scilicet non solum omnia producere potuit,
sed etiam quae habet indeficientem fluxum et causalitatem absque
mutationis dispendio ad res continue producendas, utpote fons vivus
qui non minoratur ex fluxu continuo; aqua vero collecta et non
viva, cum defluit, minoratur et deficit; unde dicitur in Ps. XXXV,
10: <i>apud te est fons vitae</i>. Secundum est ut ostendatur
gubernatio rerum esse per verbum. Quia enim <i>in ipso vita
erat</i>, ostenditur quod non produxit res per necessitatem
naturae, sed per voluntatem et intellectum, et quod res productas
gubernat; Hebr. IV, 12: <i>vivus est sermo Dei</i> et cetera. Et
quia apud Graecos Chrysostomus est tantae auctoritatis in suis
expositionibus, quod ubi ipse aliquid exposuit in sacra Scriptura,
nullam aliam expositionem admittant, ideo in omnibus libris Graecis
invenitur sic punctatum, sicut punctat Chrysostomus, scilicet hoc
modo: <i>sine ipso factum est nihil quod factum est</i>.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 3</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 3"><a name="87421"><span class=
"ref">[87421] Super Io., cap. 1 l. 3</span></a> Evangelista supra
insinuavit virtutem verbi, secundum quam omnia produxit in esse;
hic vero insinuat eius virtutem, secundum quam se habet ad homines,
dicens, hoc verbum esse lucem hominibus. Ubi primo introducit nobis
lucem quamdam, cum dicit <i>et vita erat lux hominum</i>; secundo
lucis irradiationem, cum dicit <i>et lux in tenebris lucet</i>;
tertio lucis participationem, cum dicit <i>et tenebrae eam non
comprehenderunt</i>. Potest autem totum dupliciter exponi. Uno modo
secundum influxum cognitionis naturalis; alio modo secundum
communicationem gratiae. Dicit ergo quantum ad primum, quod <i>vita
erat lux hominum</i>. Ubi primo considerandum est quod, secundum
Augustinum et plures alios, nomen lucis magis proprie dicitur in
spiritualibus quam in sensibilibus. Ambrosius tamen vult quod
splendor metaphorice dicatur de Deo. Sed in hoc non est magna vis
facienda: nam de quocumque nomen lucis dicatur ad manifestationem
refertur, sive illa manifestatio sit in intelligibilibus, sive in
sensibilibus. Si ergo comparentur manifestatio intelligibilis et
sensibilis, secundum naturam prius invenitur lux in spiritualibus;
sed quoad nos, qui nomina rebus imponimus ex earum proprietatibus
nobis notis, prius invenitur in sensibilibus, quia prius impositum
est a nobis hoc nomen ad significandum lucem sensibilem, quam
intelligibilem; quamvis secundum virtutem prius et verius conveniat
spiritualibus quam sensibilibus. Ad evidentiam autem eius quod
dicitur <i>et vita erat lux hominum</i>, sciendum est quod
multipliciter est gradus vitae. Quaedam namque vivunt, sed absque
luce, quia nullam cognitionem habent, sicut sunt plantae: unde vita
earum non est lux. Quaedam vero vivunt et cognoscunt; sed tamen
eorum cognitio, cum sit sensus tantum, non est nisi particularium
et materialium, sicut est in brutis: et ideo haec et vitam habent
et lucem quamdam, sed non lucem hominum qui vivunt et cognoscunt
non solum ipsa vera, sed ipsius veritatis rationem, sicut sunt
creaturae rationales, quibus non solum manifestatur hoc vel illud,
sed ipsa veritas quae manifestabilis est et manifestativa omnium.
Et ideo Evangelista loquens de verbo dicit non solum esse vitam,
sed etiam esse lucem, ne intelligas vitam sine agnitione;
<i>hominum</i> autem ne tantum cognitionem sensibilem suspiceris,
qualis est in brutis. Sed quare dixit <i>hominum</i>, cum etiam sit
lux Angelorum? Ad hoc est duplex responsio. Chrysostomus enim dicit
quod Evangelista intendebat in isto Evangelio tradere nobis
cognitionem de verbo, secundum quod ad salutem hominum ordinatur;
et ideo magis refert secundum suam intentionem ad homines quam ad
Angelos. Origenes vero dicit quod participatio huius lucis pertinet
ad homines, inquantum sunt rationalis naturae; et ideo Evangelista
dicens <i>erat lux hominum</i>, voluit intelligi omnis rationalis
naturae. In hoc etiam ostenditur perfectio et dignitas huius vitae,
quia est intellectualis seu rationalis. Cum enim illa dicuntur
viventia, quae se aliquo modo movent, illa dicuntur vitam habere
perfectam, quae perfecte seipsa movent; movere autem seipsum
perfecte et proprie, in inferioribus creaturis soli homini
convenit. Nam etsi alia ex seipsis ab aliquo principio intrinseco
moveantur, non tamen illud principium se habet ad opposita; et ideo
ex necessitate moventur, et non libere. Mota igitur a tali
principio magis aguntur quam agunt. Homo vero, cum sit dominus sui
actus, libere se movet ad omnia quae vult; et ideo homo habet vitam
perfectam, et similiter quaelibet intellectualis natura. Vita ergo
verbi, quae est lux hominum, est vita perfecta. Attenditur etiam in
praemissis verbis congruus ordo: nam in naturali rerum ordine primo
invenitur esse, et hoc primo Evangelista insinuavit, dicens <i>in
principio erat verbum</i>, secundo vivere, et hoc est quod sequitur
<i>in ipso vita erat</i>, tertio intelligere, et hoc consequenter
adiunxit <i>vita erat lux hominum</i>. Unde, secundum Origenem,
convenienter vitae attribuit lucem, quia lux nonnisi viventi
attribui potest. Est tamen notandum quod lux ad viventem dupliciter
comparari potest, vel ut obiectum, vel ut participata, ut patet in
visu exteriori. Oculus enim lucem exteriorem cognoscit tamquam
obiectum, sed oportet ad hoc quod eam videat, quod participet
aliquam lucem interiorem, per quam aptetur et disponatur oculus ad
lucem exteriorem videndam. Sic ergo, quod hic dicit <i>et vita erat
lux hominum</i>, dupliciter potest intelligi. Ut dicatur lux
hominum per modum obiecti quasi a solis hominibus conspicabilis;
quia ipsam sola rationalis creatura conspicere potest, cum ipsa
sola divinae visionis sit capax (Iob XXXV, v. 11: <i>docet nos
super iumenta terrae, et super volucres caeli erudit nos</i>); quia
licet alia animalia cognoscant aliqua quae vera sunt, solus tamen
homo ipsam rationem veritatis cognoscit. Potest etiam dici lux
hominum participata. Numquam enim ipsum verbum et ipsam lucem
conspicere possemus nisi per participationem eius, quae in ipso
homine est, quae est superior pars animae nostrae, scilicet lux
intellectiva, de qua dicitur in Ps. IV, 7: <i>signatum est super
nos lumen vultus tui</i>, idest filii tui, qui est facies tua, qua
manifestaris. Introduxit supra Evangelista lucem quamdam; nunc vero
agit de ipsius irradiatione cum dicit <i>lux in tenebris lucet</i>.
Quod quidem dupliciter exponi potest, secundum duplicem acceptionem
tenebrarum. Primo vero accipiamus tenebras naturalem defectum, ac
creatae mentis. Nam, ita se habet mens ad lucem istam, de qua hic
loquitur Evangelista, sicut se habet aer ad lucem solis: quia,
licet aer capax sit lucis solis, tamen, in se consideratus, tenebra
est. Et secundum hoc sensus est: <i>lux</i>, idest vita illa, quae
est lux hominum, <i>in tenebris lucet</i>, scilicet in animabus et
mentibus creatis, irradiando semper omnes. Iob III, 23: <i>viro cui
abscondita est lux</i>. Sed <i>tenebrae eam non
comprehenderunt</i>, idest includere non potuerunt. Illud enim
dicitur comprehendi, cuius fines concluduntur et conspiciuntur.
Quia, sicut dicit Augustinus, attingere Deum mente, magna beatitudo
est: comprehendere vero, impossibile est. <i>Tenebrae</i> ergo
<i>eam non comprehenderunt</i>. Iob XXXVI, 26: <i>ecce Deus magnus
vincens scientiam nostram</i>; Ier. XXXII, 19: <i>magnus consilio
et incomprehensibilis cogitatu</i>. Et haec expositio habetur in
illa homilia quae incipit <i>vox spiritualis aquilae</i>. Alio modo
potest exponi accipiendo tenebras, secundum Augustinum, pro
naturali insipientia hominum, quae tenebra dicitur. Eccle. II, 13:
<i>vidi quia tantum praecederet sapientia stultitiam, quantum
differt lux a tenebris</i>. Ex eo ergo aliquis insipiens est quod
privatur lumine sapientiae divinae. Sicut ergo mentes sapientum
participatione istius divinae lucis et sapientiae lucidae sunt, ita
eius privatione tenebrae sunt. Quod ergo quidam tenebrosi sint, non
est ex defectu istius lucis; quia, inquantum est de se, in tenebris
lucet et omnes irradiat; sed ideo insipientes privati sunt ea luce,
quia <i>tenebrae eam non comprehenderunt</i>, idest non
apprehenderunt, ad ipsius participationem eorum insipientia
pertingere non valentes, ut post elati non durantes. Iob XXXVI, 32:
<i>immanibus</i>, idest superbis, <i>abscondit lucem</i>, idest
lumen sapientiae, <i>et annuntiat de ea amico suo, quod possessio
eius sit, et ad eam possit ascendere</i>; Baruch III, 23: <i>viam
autem sapientiae nescierunt, neque commemorati sunt semitas
eius</i>. Licet autem aliquae mentes sint tenebrosae, idest sapida
et lucida sapientia privatae, nulla tamen adeo tenebrosa est quin
aliquid lucis divinae participet. Quia quidquid veritatis a
quocumque cognoscitur, totum est ex participatione istius lucis,
quae in tenebris lucet, quia omne verum, a quocumque dicatur, a
spiritu sancto est. Et tamen <i>tenebrae</i>, idest homines
tenebrosi, <i>eam non comprehenderunt</i>, secundum veritatem. Sic
ergo exponitur ista clausula, secundum Origenem et secundum
Augustinum. Alio modo ab illo loco <i>et vita erat lux hominum</i>,
exponitur secundum fluxum gratiae, qua irradiamur per Christum; et
continuatur sic ad praecedentia. Supra egit Evangelista de
creatione rerum per verbum, hic vero tractat de restauratione
rationalis creaturae facta per Christum dicens: <i>et vita</i>,
verbi, <i>erat lux hominum</i>, communiter, et non Iudaeorum
tantum; quia filius Dei carnem assumere venit in mundum, ut
illuminaret gratia et veritate omnes homines. Io. c. XVIII, 37:
<i>in hoc natus sum, et ad hoc veni, ut testimonium perhibeam
veritati</i>. Item, infra IX, 5: <i>quamdiu in mundo sum, lux sum
mundi</i>. Et ideo non dicit lux Iudaeorum, quia licet olim tantum
in Iudaea notus esset, tamen postea toti mundo innotuit; Is. XLIX,
v. 6: <i>dedi te in lucem gentibus, ut sis salus mundo usque ad
extremum terrae</i>. Congrue etiam coniungit lucem et vitam dicens
<i>et vita erat lux hominum</i>, ut ostendat ista duo, lucem
scilicet et vitam, nobis provenisse per Christum. Vitam quidem per
participationem gratiae; infra: <i>gratia et veritas per Iesum
Christum facta est</i>; lucem vero per cognitionem veritatis et
sapientiae. Hoc autem quod dicit <i>lux in tenebris lucet</i>,
potest secundum hanc expositionem exponi tripliciter, secundum quod
tripliciter possumus accipere tenebras. Uno modo pro poena: nam
quaelibet tristitia et afflictio cordis tenebra quaedam dici
potest, sicut quodlibet gaudium lux; Mich. ult., v. 8: <i>cum
sedero in tenebris et in afflictionibus, dominus lux mea est</i>,
idest gaudium et consolatio. Dicit ergo Origenes: secundum hoc lux
in tenebris lucet, idest Christus in mundum veniens, et corpus
passibile et absque peccato habens <i>in similitudinem carnis</i>,
secundum quod dicitur Rom. VIII, 3. Lux in carne, quae scilicet
caro Christi, secundum quod in se habet similitudinem carnis
peccati, tenebra dicitur. Quasi dicat: lux, idest verbum Dei
circumvelatum tenebris carnis, luxit in mundum, secundum illud Ez.
XXXII, 7: <i>solem nube tegam</i>. Secundo, accipiendo per tenebras
Daemones, iuxta illud Eph. ult., 12: <i>non est nobis colluctatio
adversus carnem et sanguinem tantum, sed adversus principes et
potestates, adversus mundi rectores tenebrarum harum</i>. Secundum
hoc dicit: <i>lux</i>, idest filius Dei, <i>in tenebris lucet</i>,
idest in mundum descendit, ubi tenebrae, idest Daemones,
dominabantur. Infra XII, 31: <i>princeps huius mundi, eiicietur
foras. Et tenebrae</i>, idest Daemones, <i>eam non
comprehenderunt</i>, idest eum obscurare non potuerunt tentando, ut
patet Matth. IV. Tertio accipiendo tenebras errores sive
ignorantias, quibus totus mundus ante adventum Christi plenus erat,
secundum quod dicit apostolus: <i>eratis aliquando tenebrae</i>.
Dicit ergo quod <i>lux</i>, idest verbum Dei incarnatum, <i>in
tenebris lucet</i>, idest hominibus mundi, erroris et ignorantiae
tenebris obscuratis. Lc. I, 79: <i>illuminare his qui in tenebris
et in umbra mortis sedent</i>; et Is. IX, 2: <i>populus qui sedebat
in tenebris, vidit lucem magnam. Et tenebrae eum non
comprehenderunt</i>, idest non vicerunt. Quia quantumcumque homines
peccatis obscurati, invidia excaecati, superbia tenebrosi, contra
Christum pugnaverunt, ut patet ex Evangelio, exprobrando scilicet,
iniurias et contumelias inferendo, et tandem occidendo, non tamen
<i>eum comprehenderunt</i>; idest non vicerunt eum obscurando, quin
eius claritas per totum mundum fulgeret. Sap. VII, 29: <i>luci
comparata invenitur prior: illi enim succedit nox, sapientiam
autem</i>, idest filium Dei incarnatum, <i>non vincit malitia</i>,
Iudaeorum scilicet et haereticorum; quia, ut dicitur Sap. X, 12,
<i>certamen forte dedit illi, ut vinceret, et sciret quoniam omnium
potentior est sapientia</i>.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 4</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 4"><a name="87422"><span class=
"ref">[87422] Super Io., cap. 1 l. 4</span></a> Supra Evangelista
egit de verbi divinitate; in parte vero ista incipit agere de verbi
incarnatione: et circa hoc duo facit. Primo agit de teste verbi
incarnati seu praecursore; secundo de adventu verbi, ibi <i>erat
lux vera</i>. Circa primum duo facit. Primo describit praecursorem
in testimonium venientem; secundo ostendit eum ad salvandum
insufficientem, ibi <i>non erat ille lux</i>. Praecursorem autem
describit quadrupliciter. Primo a naturae conditione, cum dicit
<i>fuit homo</i>; secundo ab auctoritate, cum dicit <i>missus a
Deo</i>; tertio ab officii idoneitate, cum dicit <i>cui nomen erat
Ioannes</i>; quarto ab officii dignitate, ibi <i>hic venit</i>.
Considerandum autem est circa primum, quod statim cum Evangelista
incipit de aliquo temporali, mutat modum loquendi. Cum enim supra
loqueretur de aeternis, utebatur hoc verbo erat, quod est
praeteriti imperfecti, ostendens per hoc, aeterna interminata esse;
nunc vero, cum loquitur de temporalibus, utitur hoc verbo, fuit, ad
ostendendum quod temporalia sic praeterierunt quod tamen
terminantur. Dicit ergo <i>fuit homo</i>; per quod in principio
excludit perversam opinionem haereticorum, contra conditionem seu
naturam Ioannis, qui, propter id quod dominus, Matth. c. XI, 10,
dicit de Ioanne: <i>hic est de quo scriptum est: ecce mitto Angelum
meum ante faciem meam</i>, et etiam Mc. I, 2 dicitur de ipso,
opinati sunt quod Ioannes fuisset natura Angelus. Quod excludens
Evangelista dicit <i>fuit homo</i>, natura, non Angelus. Eccle. c.
VI, 10: <i>scitur quod sit homo, et quod non possit contra
fortiorem se in iudicio contendere</i>. Convenienter autem homo ad
homines mittitur, per quem homines magis alliciuntur, utpote per
sibi similem; unde dicitur Hebr. c. VII, 28: <i>lex enim homines
constituit sacerdotes infirmitatem habentes</i>. Poterat enim Deus
homines gubernare per Angelos; sed maluit per homines, ut ipsorum
exemplo magis instruerentur. Et ideo Ioannes homo fuit, et non
Angelus. Ex auctoritate quidem describitur, cum dicit <i>missus a
Deo</i>. Equidem, licet Ioannes natura non fuerit Angelus, fuit
tamen officio, quia <i>missus a Deo</i>. Proprium enim Angelorum
officium est quod a Deo mittantur, et sint nuntii Dei; Hebr. I, 14:
<i>omnes sunt administratorii spiritus in ministerium missi</i>,
unde Angelus nuntius interpretatur. Possunt ergo homines, qui a Deo
ad aliquid annuntiandum mittuntur, Angeli dici, iuxta illud Aggaei
I, 13: <i>dixit Aggaeus, nuntius domini ex nuntiis domini</i>.
Requiritur autem ad hoc quod aliquis testimonium de Deo perhibeat,
quod sit a Deo missus; iuxta illud Rom. X, 15: <i>quomodo
praedicabunt nisi mittantur?</i> Et quia cum a Deo mittuntur, non
sua quaerunt, sed quae Iesu Christi II Cor. IV, 5: <i>non enim
praedicamus nosmetipsos, sed Iesum Christum</i>: qui vero mittitur
a seipso, non a Deo, sua quaerit, vel quae sunt hominis, non autem
quae Christi, ideo hic dicitur <i>fuit homo missus a Deo</i>: ut
intelligas quia non annuntiavit nisi divinum, non humanum. Nota
autem, quod tripliciter invenimus aliquos missos a Deo. Scilicet
per internam inspirationem, sicut Is. XLVIII, 16: <i>et nunc misit
me dominus, et spiritus eius</i>; quasi dicat: per interiorem
spiritus inspirationem sum a Deo missus. Item, per expressam et
apertam iussionem sive corporalem, sive imaginariam. Et sic iterum
missus est Isaias; unde dicit ibid. VI, 8: <i>audivi vocem domini
dicentis: quem mittam, et quis ibit nobis? Et dixi: ecce ego, mitte
me</i>. Item, per praelati iniunctionem, qui gerit in hoc personam
Dei; II Cor. II, 10: <i>nam et ego, si quid donavi propter vos in
persona Christi</i>. Et inde est quod qui mittuntur a praelato,
mittuntur a Deo, sicut missi fuerunt ab apostolo Barnabas et
Timotheus. Cum autem dicitur hic <i>fuit homo missus a Deo</i>,
intelligendum est per interiorem inspirationem; vel etiam forte per
exteriorem iussionem a Deo eum missum fuisse. Infra: <i>qui misit
me, ipse dixit: super quem videris spiritum descendentem et
manentem super eum, hic est qui baptizat in spiritu sancto</i>. Per
hoc etiam quod dixit <i>fuit homo missus a Deo</i>, non est
intelligendum, sicut quidam haeretici ponebant, credentes animas
hominum ante corpus fuisse cum Angelis ab initio creatas, et mitti
animam cuiuscumque, quando nascitur, ad corpus; et quod Ioannes sit
missus ad vitam, idest eius anima ad corpus; sed quod fuit missus a
Deo ad officium baptizandi et praedicandi. Ex idoneitate vero
commendatur, cum dicit <i>cui nomen erat Ioannes</i>. Ad officium
namque testimonii requiritur idoneitas: nam nisi testis sit
idoneus, qualitercumque mittatur ab alio, non est sufficiens
testimonium eius. Homo autem efficitur idoneus ex gratia Dei; I
Cor. XV, 10: <i>gratia Dei sum id quod sum</i>; II Cor. III, 6:
<i>qui idoneos nos fecit ministros novi testamenti</i>. Satis ergo
congrue Evangelista idoneitatem praecursoris insinuat ex eius
nomine, dicens <i>cui nomen erat Ioannes</i>, quod interpretatur in
quo est gratia. Quod quidem nomen non fuit frustra sibi impositum,
sed ex divina praeordinatione, et antequam nasceretur, ut patet Lc.
I, 13: <i>et vocabis nomen eius Ioannem</i>, dixit Angelus ad
Zachariam. Unde potest dicere illud Is. XLIX, 1: <i>dominus ab
utero vocavit me</i>; et Eccl. VI, 10: <i>qui futurus est, iam
vocatum est nomen eius</i>. Quod etiam ostendit Evangelista ex modo
loquendi, cum dicit <i>erat</i>, quantum ad Dei praeordinationem.
Ex officii etiam dignitate describitur, cum dicit <i>hic venit in
testimonium</i>; ubi primo ponitur officium; secundo ratio officii,
ibi <i>ut testimonium perhiberet de lumine</i>. Officium autem
huius est testificandi; unde dicit <i>hic venit in testimonium</i>.
Ubi notandum est quod Deus et homines, et omnia quae facit, propter
se operatur; Prov. XVI, 4: <i>universa propter semetipsum operatus
est dominus</i>; non quidem ut aliquid ei accrescat, quia bonorum
nostrorum non eget, sed ut eius bonitas manifestetur in omnibus a
se factis, inquantum <i>per ea quae facta sunt, intellecta
conspiciuntur; sempiterna eius virtus, et divinitas</i>; Rom. I,
20. Fit ergo quaelibet creatura in testimonium Dei, inquantum
quaelibet creatura est testimonium quoddam divinae bonitatis. Et
quidem magnitudo creaturae testimonium quoddam est divinae virtutis
et omnipotentiae; pulchritudo vero divinae sapientiae. Speciali
vero modo ordinantur a Deo quidam homines; et non solum naturaliter
inquantum sunt, sed etiam spiritualiter per sua bona opera Deo
testimonium ferunt. Unde omnes sancti viri testes sunt Dei,
inquantum propter eorum bona opera Deus gloriosus apud homines
efficitur; Matth. V, 16: <i>sic luceat lux vestra coram hominibus,
ut videant opera vestra bona, et glorificent patrem vestrum qui in
caelis est</i>. Sed tamen illi, qui participant non solum dona Dei
in seipsis per gratiam Dei bene operando, sed etiam diffundunt ad
alios dicendo, movendo et exhortando, specialius sunt testes Dei.
Is. XLIII, 7: <i>omnem qui invocat nomen meum, in laudem meam
creavi illum</i>. Ioannes ergo venit in testimonium ad hoc, ut in
alios diffunderet dona Dei, et annuntiaret laudem. Hoc autem
officium Ioannis, scilicet testificandi, est valde magnum, quia
nullus potest de aliquo testificari, nisi eo modo quo illud
participat; infra III, 11: <i>quod scimus loquimur, et quod vidimus
testamur</i>. Unde testimonium perhibere divinae veritati, indicium
est cognitionis ipsius veritatis. Et inde est quod etiam Christus
hoc officium habuit; infra XVIII, 37: <i>ad hoc veni, et in hoc
natus sum, ut testimonium perhibeam veritati</i>. Sed aliter
Christus, et aliter Ioannes. Christus enim ut ipsum lumen
comprehendens, immo ipsum lumen existens; Ioannes vero, ut ipsum
lumen participans tantum. Et ideo Christus perfecte testimonium
perhibet, et perfecte manifestat veritatem, Ioannes vero et alii
sancti inquantum ipsam veritatem divinam participant. Est ergo
magnum officium Ioannis et ex participatione divini luminis et ex
similitudine ad Christum, qui hoc officio usus fuit. Is. LV, 4:
<i>ecce testem populis dedi eum, ducem ac praeceptorem
gentibus</i>. Ratio autem huius officii ponitur, cum dicit <i>ut
testimonium perhiberet de lumine</i>. Ubi sciendum est, quod alicui
rei testimonium perhibetur duplici de causa. Una causa potest esse
ex parte rei, cui testimonium adhibetur, puta si est dubia, vel
incerta; alia causa est ex parte audientium, si sunt duri et tardi
corde ad credendum. Ioannes vero in testimonium quidem venit non
propter ipsam rem, cui testimonium perhibebat, quia lumen erat.
Unde dicit <i>ut testimonium perhiberet de lumine</i>, non de re
obscura sed de re manifesta. Venit ergo in testimonium propter
ipsos quibus testificabatur, <i>ut omnes crederent per eum</i>,
scilicet Ioannem. Nam sicut lumen non solum in seipso et per se
visibile est, sed etiam omnia alia per ipsum videri possunt, ita
verbum Dei non solum in se lumen est, sed etiam est omnia
manifestans quae manifestantur. Cum enim unumquodque manifestetur
per suam formam et cognoscatur, omnes autem formae sint formae sint
per verbum, quod est ars plena rationum viventium: est ergo lumen,
non solum in se, sed omnia manifestans; Eph. V, 13: <i>omne quod
manifestatur, lumen est</i>. Congrue autem Evangelista filium dicit
lumen, quia venit <i>lumen ad revelationem gentium</i>, Lc. II, 32.
Supra autem dixit filium Dei verbum, quo pater dicit se, et omnem
creaturam. Unde cum proprie sit lux hominum, et hic Evangelista de
eo agat secundum quod venit ad salutem hominum procurandam, congrue
intermittit hoc nomen verbum, cum loquitur de filio, et dicit illud
lumen. Sed si istud lumen sufficiens est per se omnia manifestare,
non solum seipsum, quid ergo indigebat ut testificaretur? Non ergo
necessaria sunt testimonia Ioannis et prophetarum de Christo.
Respondeo dicendum, quod haec obiectio est Manichaeorum, qui volunt
destruere vetus testamentum. Unde a sanctis contra hos multiplex
ratio assignatur, quare Christus testimonium prophetarum voluit
habere. Origenes quidem assignat tres rationes ad hoc. Primo quidem
quod Deus vult aliquos testes habere, non quod ipse eorum
testimonio indigeat, sed ut eos nobilitet quos constituit testes;
sicut videmus etiam in ordine universi, quod Deus producit aliquos
effectus per causas medias, non quia ipse impotens sit ad eos
immediate producendos, sed quia ad nobilitandas ipsas causas medias
eis causalitatis dignitatem communicare dignatur. Sic ergo, etsi
Deus potuerit omnes homines illuminare per se et in cognitionem
suam adducere, ut tamen debitus ordo servaretur in rebus, et ut
aliquos homines nobilitaret, voluit divinam cognitionem ad homines
per aliquos homines devenire. Is. XLIII, 10: <i>vere vos testes mei
estis, dicit dominus</i>. Secunda ratio est, quia Christus illuxit
mundo per miracula: quae quidem, quia in tempore facta erant,
temporaliter transierunt, neque pervenerunt ad omnes. Verba vero
prophetarum commendata Scripturae, poterant non solum ad
praesentes, sed etiam ad posteros pervenire. Voluit ergo dominus
homines ad cognitionem verbi venire per testimonia prophetarum, ut
non solum praesentes, sed etiam futuri de ipso illuminarentur; et
ideo signanter dicit <i>ut omnes crederent per illum</i>, non solum
praesentes, sed etiam futuri. Tertia ratio est, quia homines sunt
diversae conditionis, et diversimode ad veritatis cognitionem
perducti et dispositi. Quidam namque ad veritatis cognitionem magis
perducuntur per signa et miracula; quidam vero magis per
sapientiam; unde I Cor. I, 22: <i>Iudaei signa petunt, et Graeci
sapientiam quaerunt</i>. Ut ergo dominus omnibus ostenderet viam
salutis, utramque viam pandere voluit, scilicet signorum et
sapientiae, ut qui non perducerentur ad viam salutis per miracula
in veteri et novo testamento facta, saltem per viam sapientiae, ut
in prophetis et aliis sacrae Scripturae libris, ad veritatis
cognitionem perveniant. Quarta ratio est Chrysostomi, quia scilicet
homines infirmi intellectus, veritatem et cognitionem Dei seipsa
capere non possunt; unde voluit Deus eis condescendere et
illuminare quosdam homines de divinis prae aliis, ut ab eis humano
modo cognitionem de divinis acciperent, quorum cognitionem in
seipsis attingere non valebant. Et ideo dicit <i>ut omnes crederent
per illum</i>. Quasi dicat: <i>venit in testimonium</i>, non
propter ipsum lumen, sed propter ipsos homines, ut scilicet
<i>crederent per illum</i>. Sic ergo patet idonea esse et
congruentia testimonia prophetarum, et ideo recipienda utpote nobis
necessaria ad veritatis cognitionem. Dicit autem <i>crederent</i>
quia est duplex participatio divini luminis. Una scilicet perfecta,
quae est in gloria, Ps. XXXV, v. 10: <i>in lumine tuo videbimus
lumen</i>, alia est imperfecta, quae scilicet habetur per fidem,
quia <i>venit in testimonium</i>. De istis duobus modis dicitur I
Cor. XIII, 12: <i>videmus nunc per speculum in aenigmate; tunc
autem facie ad faciem</i>; et ibidem dicitur: <i>nunc cognosco ex
parte; tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum</i>. Istorum
autem modorum prior est modus participationis per fidem; quia per
ipsam pervenitur ad speciem. Unde Is. VII, 9, secundum aliam
litteram: <i>nisi credideritis, non intelligetis</i>; ubi nostra
habet: <i>si non credideritis, non permanebitis</i>. II Cor. c.
III, 18: <i>nos autem omnes revelata facie gloriam domini
speculantes, in eamdem imaginem</i>, scilicet quam perdidimus,
<i>transformamur a claritate in claritatem</i>; Glossa: a claritate
fidei, in claritatem speciei. Dicit ergo <i>ut omnes crederent per
illum</i>; non ut omnes viderent illum perfecte statim, sed ut
primo per fidem credendo, et postea per speciem in patria
perfruendo. Dicit autem <i>per eum</i>, ut ostendat differentiam
eius ad Christum. Christus enim venit, ut omnes crederent in eum;
infra VII, v. 38: <i>qui credit in me, sicut dicit Scriptura,
flumina de ventre eius fluent aquae vivae</i>. Ioannes vero ut
omnes crederent, non quidem in eum, sed in Christum per eum. Sed
contra. Non omnes crediderunt per illum. Si ergo venit ut omnes
crederent per illum, frustra venit. Respondeo dicendum, quod
quantum est ex parte Dei mittentis, et ex parte Ioannis venientis,
sufficiens modus adhibitus est omnibus perveniendi ad finem; sed ex
parte eorum qui <i>oculos suos statuerunt declinare in terram</i>,
et noluerunt videre ipsum lumen, defectus fuit, quia non omnes
crediderunt. Licet autem Ioannes, de quo tot dicta sunt, et quod
missus a Deo, magnus sit, nihilominus tamen eius adventus non est
sufficiens hominibus ad salutem; quia salus hominis in hoc
consistit, quod participet ipsam lucem. Unde, et si Ioannes lux
fuisset, suffecisset hominibus ad salutem eius adventus; sed ipse
non erat lux; unde dicit <i>non erat ille lux</i>. Et ideo
necessaria erat lux, quae sufficeret hominibus ad salutem. Vel
aliter. Ioannes venit ut testimonium perhiberet de lumine.
Consuetum est autem testificantem esse maioris auctoritatis, quam
ille cui perhibet testimonium. Ne ergo credatur Ioannem esse
maioris auctoritatis, quam Christus, dicit Evangelista <i>non erat
ille lux, sed ut testimonium perhiberet de lumine</i>. Testatur
enim non quia maior, sed quia notior, etiamsi sit minor. Sed
quaeritur de hoc quod dicit <i>non erat ille lux</i>. Contra
dicitur Eph. V, 8: <i>eratis aliquando tenebrae, nunc autem lux in
domino</i>; et Matth. V, 14: <i>vos estis lux mundi</i>. Sunt ergo
Ioannes, et apostoli, et omnes boni, lux. Respondeo. Quidam dicunt
quod Ioannes non erat lux cum articulo, quia hoc est solius Dei
proprium; sed si lux ponatur sine articulo, erat Ioannes et omnes
sancti facti lux. Quod est dictu: filius Dei est lux per essentiam,
Ioannes vero et omnes sancti per participationem. Et ideo quia
Ioannes participabat verum lumen, congruenter testimonium
perhibebat de lumine: ignis enim convenientius manifestatur per
aliquod ignitum quam per aliquid aliud, et color per coloratum.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 5</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 5"><a name="87423"><span class=
"ref">[87423] Super Io., cap. 1 l. 5</span></a> Superius egit
Evangelista de praecursore, et teste verbi incarnati; in parte vero
ista agit de ipso verbo incarnato: et circa hoc tria facit. Primo
ostendit adventus verbi necessitatem; secundo ex adventu verbi
collatam nobis utilitatem, ibi <i>in propria venit</i>; tertio
veniendi modum, ibi <i>et verbum caro factum est</i>. Necessitas
autem adventus verbi videtur esse defectus divinae cognitionis,
quae in mundo erat. Unde hanc necessitatem sui adventus assignat,
dicens, infra XVIII, 37: <i>in hoc natus sum, et ad hoc veni</i>.
Ad insinuandum ergo hunc divinae cognitionis defectum, duo facit
Evangelista. Primo ostendit quod iste defectus non est ex parte
Dei, neque ex defectu verbi; secundo ostendit quod est ex parte
hominum, ibi <i>et mundus eum non cognovit</i>. Quod autem non
fuerit defectus ex parte Dei et verbi, quin homines Deum
cognoscerent et illuminarentur a verbo, ostendit ex tribus. Primo
ex ipsius divinae lucis efficacia, quia <i>erat lux vera, quae
illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum</i>; secundo ex
ipsius divinae lucis praesentia, quia <i>in mundo erat</i>; tertio
ex eius evidentia, quia <i>mundus per ipsum factus est</i>. Non
fuit ergo defectus divinae cognitionis in mundo ex parte verbi,
quia efficax est. Unde primo ostendit rationem huius efficaciae,
quia <i>erat lux vera</i>; secundo ipsam eius efficaciam, quia
<i>illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum</i>. Est enim
efficax divinum verbum ad illuminandum, quia <i>erat lux vera</i>.
Quomodo autem verbum sit lux, et quomodo sit lux hominum, quia
supra satis explanatum est, superfluum est ad praesens reiterare.
Istud tamen ad praesens est dicendum, quomodo sit <i>lux vera</i>.
Notandum est ergo ad huiusmodi evidentiam, quod verum in Scriptura
tribus opponitur. Aliquando enim dividitur contra falsum, sicut
illud Eph. IV, 25: <i>deponentes mendacium, loquimini
veritatem</i>. Aliquando autem dividitur contra figurale, sicut
illud infra I, 17: <i>lex per Moysen data est; gratia et veritas
per Iesum Christum facta est</i>, quia veritas figurarum legis
facta est per Christum. Aliquando vero dividitur contra
participans, sicut illud I Ioan. ult., 20: <i>ut simus in vero
filio eius</i>; qui scilicet non est filius per participationem.
Fuit autem ante adventum verbi in mundo quaedam lux, quam scilicet
philosophi se habere iactabant; sed haec quidem falsa fuit, quia,
ut dicitur Rom. I, 21: <i>evanuerunt in cogitationibus suis, et
obscuratum est insipiens cor eorum; dicentes enim se esse
sapientes, stulti facti sunt</i>; Ier. X, 14: <i>stultus factus est
omnis homo a scientia sua</i>. Fuit etiam quaedam alia lux, quam
gloriabantur se habere Iudaei ex doctrina legis; sed haec quidem
lux erat lux figuralis; Hebr. X, 1: <i>umbram habens lex futurorum
bonorum, non ipsam imaginem rerum</i>. Erat etiam in Angelis et in
sanctis hominibus lux quaedam, inquantum specialiori modo per
gratiam Deum cognoscebant; sed haec lux participata erat; Iob XXV,
3: <i>super quem non resplendet lumen illius?</i> Quasi dicat:
quicumque lucidi sunt, intantum lucent inquantum participant lumen
illius, idest Dei. Sed verbum Dei non erat lux falsa, non
figuralis, non participata, sed lux vera, idest per essentiam suam.
Et ideo dicit <i>erat lux vera</i>. In quo quidem excluditur duplex
error, scilicet Photini, qui Christum opinatus est ex virgine
initium sumpsisse. Et ideo ne aliquis hoc suspicari posset,
Evangelista loquens de incarnatione verbi, dicit <i>erat lux
vera</i>, scilicet ab aeterno, non solum ante virginem, sed ante
omnem creaturam. Excluditur etiam error Arii et Origenis dicentium
Christum non fuisse verum Deum, sed per participationem tantum.
Quod si verum esset, non esset lux vera, ut Evangelista dicit.
Sicut enim dicitur I Io. I, 5: <i>Deus lux est</i>, non per
participationem, sed lux vera. Si ergo verbum erat lux vera,
manifestum est illud esse Deum verum. Patet ergo ratio efficaciae
divini verbi ad divinam cognitionem causandam. Efficacia autem
ipsius verbi est, quia <i>illuminat omnem hominem venientem</i>.
Omne enim quod est per participationem, derivatur ab eo quod est
per essentiam suam tale; ut omne ignitum est hoc per
participationem ignis, qui est ignis per suam naturam. Quia ergo
verbum est lux vera per suam naturam, oportet quod omne lucens
luceat per ipsum, inquantum ipsum participat. Ipse ergo
<i>illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum</i>. Sciendum
est autem ad horum intellectum, quod mundus in Scriptura accipitur
tribus modis. Aliquando enim ratione suae creationis, sicut hic
inferius ait Evangelista <i>mundus per ipsum factus est</i>.
Aliquando autem ratione suae perfectionis, ad quam per Christum
pertingit, sicut illud II Cor. V, 19: <i>Deus erat in Christo
mundum reconcilians sibi</i>. Aliquando ratione suae perversitatis
sicut illud I Io. V, 19: <i>totus mundus in maligno positus
est</i>. Illuminatio seu illuminari per verbum, intelligitur
dupliciter: scilicet de lumine naturalis cognitionis, de quo
dicitur in Ps. IV, 7: <i>signatum est super nos lumen vultus tui,
domine</i>. Item de lumine gratiae, de quo dicitur Is. LX, 1:
<i>illuminare, Ierusalem</i>. His duabus distinctionibus
suppositis, facile solvitur dubitatio quae ex istis oritur. Cum
enim dicit Evangelista <i>illuminat omnem hominem</i>, videtur
subesse falsum, cum adhuc multi sint in mundo tenebrosi. Si ergo
nos, memores dictarum distinctionum, accipiamus mundum secundum
quod ponitur ratione suae creationis; et illuminare, secundum quod
accipitur pro lumine naturalis rationis, verbum Evangelistae nullam
habet calumniam: quia homines omnes venientes in hunc mundum
sensibilem illuminantur lumine naturalis cognitionis ex
participatione huius verae lucis, a qua derivatur quicquid de
lumine naturalis cognitionis participatur ab hominibus. Utitur
autem Evangelista hoc modo loquendi, ut dicat <i>venientem in hunc
mundum</i>, non quod homines vixissent aliquo temporis spatio extra
mundum, et postea venirent in mundum, cum hoc sit contra sententiam
apostoli, Rom. IX, 11: <i>cum enim nondum nati essent, aut aliquid
egissent boni, aut mali (ut secundum electionem propositum Dei
maneret), non ex operibus, sed ex vocante dictum est</i> et cetera.
Unde cum non egissent aliquid antequam nati essent, manifestum est
quod anima non est antequam corpori coniungatur. Dicit ergo
<i>venientem in hunc mundum</i>, ut ostendat quod homines
illuminantur a Deo, secundum hoc scilicet quod veniunt in mundum,
idest secundum intellectum qui est ab extrinseco. Homo enim ex
duplici natura constituitur, corporali scilicet et intellectuali:
et secundum corporalem quidem naturam, seu sensibilem, illuminatur
homo lumine corporeo et sensibili; secundum animam vero et
intellectualem naturam, illuminatur lumine intellectuali et
spirituali. Cum ergo homo, secundum naturam corporalem non veniat
in hunc mundum, sed sit ex mundo, sed secundum intellectualem
naturam, quae est ab extrinseco, ut dictum est, sit a Deo per
creationem, unde dicitur Eccle. XII, 7: <i>donec omnis caro in suam
revertatur originem, et spiritus dirigatur ad Deum qui fecit
illum</i>: ostendit Evangelista quod haec illuminatio est secundum
illud quod est ab extrinseco, scilicet secundum intellectum, cum
dicit <i>venientem in hunc mundum</i>. Si vero accipiatur
illuminari pro lumine gratiae, sic hoc quod dicitur, <i>illuminat
omnem hominem</i> potest tripliciter exponi. Uno modo, secundum
Origenem in illa Hom. aquila grandis, exponitur hoc modo, ut
accipiamus mundum ratione suae perfectionis, ad quam perducitur
homo reconciliatus per Christum. Et tunc dicitur <i>illuminat omnem
hominem venientem</i>, per fidem, <i>in hunc mundum</i>,
spiritualem, scilicet Ecclesiam illuminatam lumine gratiae. Alio
modo, secundum Chrysostomum, exponitur, accipiendo mundum ratione
suae creationis, et talis est sensus: <i>illuminat</i>, scilicet
verbum, quantum de se est, quia ex parte sua nulli deest, imo
<i>vult omnes salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire</i>,
ut dicitur I Tim. II, 4, <i>omnem hominem venientem</i>, idest qui
nascitur in hunc mundum sensibilem. Quod si aliquis non
illuminatur, ex parte hominis est, avertentis se a lumine
illuminante. Tertio modo, secundum Augustinum, exponitur, ut ly
omnem sit distributio accommoda. Ut sit sensus <i>illuminat omnem
hominem venientem in hunc mundum</i>, non simpliciter, sed <i>omnem
hominem</i>, qui illuminatur, scilicet quia nullus illuminatur nisi
a verbo. Dicit ergo, secundum Augustinum, <i>venientem</i>, ut
assignet rationem quare homo indiget illuminari; accipiendo tamen
mundum ratione suae perversitatis et defectus. Quasi dicat: ideo
indiget illuminari, quia venit in hunc mundum, perversitate et
defectibus tenebrosum et ignorantia plenum. De mundo spirituali
primo hominis; Lc. I, 79: <i>illuminare his, qui in tenebris et in
umbra mortis sedent</i>. Destruitur autem per verba praedicta error
Manichaei ponentis, homines a principio contrario, idest Diabolo,
in mundo creatos fuisse: quia si homo fuisset creatura Diaboli,
veniens in mundum, non illuminaretur a Deo, sive a verbo; quia
<i>Christus venit in mundum, ut dissolvat opera Diaboli</i>; I Io.
III. Sic ergo patet ex efficacia divini verbi, quod defectus
cognitionis in hominibus non est ex parte ipsius verbi: quia ad
omnes illuminandos efficax est, cum sit <i>lux vera quae illuminat
omnem hominem venientem in hunc mundum</i>. Sed ne credas defectum
ipsum esse ex remotione seu absentia verae lucis, hoc excludens
Evangelista, subdit: <i>in mundo erat</i>. Simile huic habetur Act.
XVII, 27: <i>non longe est ab unoquoque nostrum</i>, scilicet Deus,
<i>in ipso enim vivimus, et movemur, et sumus</i>. Quasi dicat
Evangelista: verbum divinum efficax est et praesens est ad
illuminandum. Notandum vero quod in mundo dicitur aliquid esse
tripliciter. Uno modo per continentiam, sicut locatum in loco;
infra c. XVII, 11: <i>hi in mundo sunt</i>. Alio modo, sicut pars
in toto; nam pars mundi dicitur esse in mundo, etiamsi non sit
locata; sicut substantiae supernaturales, licet localiter non sint
in mundo, tamen sunt ut partes Ps. CXLV, v. 6: <i>qui fecit caelum
et terram, mare et omnia quae in eis sunt</i>. Neutro autem istorum
modorum lux vera in mundo erat, quia nec localis est, nec pars
universi: immo quodammodo (ut ita liceat loqui), totum universum
est pars, bonitatem eius partialiter participans. Erat ergo in
mundo tertio modo, sicut causa efficiens et conservans; Ier. XXIII,
24: <i>caelum et terram ego impleo</i>. Sed tamen aliter est de
verbo agente et causante omnia, et aliter de aliis agentibus. Nam
alia agentia operantur ut extrinsecus existentia: cum enim non
agant nisi movendo et alterando aliquo modo quantum ad ea quae sunt
extrinseca rei, ut extrinseca operantur. Deus vero operatur in
omnibus ut interius agens, quia agit creando. Creare autem est dare
esse rei creatae. Cum ergo esse sit intimum cuilibet rei, Deus, qui
operando dat esse, operatur in rebus ut intimus agens. In mundo
ergo erat ut dans esse mundo. Consuetum est autem dici Deum esse in
omnibus per essentiam, praesentiam et potentiam. Ad cuius
intellectum sciendum est quod per potentiam dicitur esse aliquis in
omnibus quae subduntur potentiae eius: sicut rex dicitur esse in
toto regno sibi subiecto, per suam potentiam; non tamen ibi est per
praesentiam, neque per essentiam. Per praesentiam dicitur esse in
omnibus quae sunt in conspectu eius, sicut rex dicitur esse per
praesentiam in domo sua. Per essentiam vero dicitur esse in illis
rebus, in quibus est sua substantia: sicut est rex in uno loco
determinato. Dicimus enim Deum esse ubique per potentiam, quia
omnia eius potestati subduntur; Ps. CXXXVIII, 8: <i>si ascendero in
caelum, tu illic es (...). Si sumpsero pennas meas diluculo et
habitavero in extremis maris: etenim illuc manus tua deducet me et
tenebit me dextera tua</i>. Per praesentiam vero, quia <i>omnia
nuda et aperta sunt oculis eius</i>, quae sunt in mundo, ut habetur
Hebr. IV, 13. Per essentiam autem, quia essentia sua intima est
omnibus rebus: oportet enim de necessitate omne agens, inquantum
agens, immediate coniungi suo effectui, cum movens et motum
oporteat simul esse. Deus autem actor est et conservator omnium
secundum esse uniuscuiusque rei. Unde, cum esse rei sit intimum in
qualibet re, manifestum est quod Deus per essentiam suam, per quam
omnia creat, sit in omnibus rebus. Notandum autem quod Evangelista
signanter utitur hoc verbo <i>erat</i>, cum dicit <i>in mundo
erat</i>, ostendens ab initio creaturae semper ipsum fuisse in
mundo, causans et conservans omnia: quia si ad momentum subtraheret
Deus virtutem suam a rebus conditis, omnia in nihilum redigerentur,
et esse desinerent. Unde Origenes satis ad hoc congruo exemplo
utitur, dicens quod sicut se habet vox humana ad verbum humanum in
mente conceptum, sic se habet creatura ad verbum divinum: nam sicut
vox nostra est effectus verbi concepti in mente nostra, ita et
creatura est effectus verbi in divina mente concepti; <i>dixit enim
et facta sunt</i>. Ps. CXLVIII, v. 5. Unde sicut videmus quod
statim, deficiente verbo nostro, vox sensibilis deficit, ita si
virtus verbi divini subtraheretur a rebus, statim res omnes in ipso
momento deficerent; et hoc quia est <i>portans omnia verbo virtutis
suae</i>, Hebr. I, 3. Sic ergo patet quod defectus divinae
cognitionis non est in hominibus ex verbi absentia, quia <i>in
mundo erat</i>; non est etiam ex verbi <span class="nota" title=
"ed. Cai: indivisibilitate">invisibilitate</span> seu occultatione,
quia fecit opus, in quo similitudo evidenter relucet, scilicet
mundum. Sap. XIII, 5: <i>a magnitudine speciei et creaturae
cognoscibiliter poterit eorum creator videri</i>; et Rom. I, 20:
<i>invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta
conspiciuntur</i>. Et ideo statim Evangelista subiungit <i>et
mundus per ipsum factus est</i>, ut scilicet in ipso lux ipsa
manifestaretur. Sicut in artificio manifestatur ars artificis, ita
totus mundus nihil aliud est quam quaedam repraesentatio divinae
sapientiae in mente patris conceptae; Eccli. I, 10: <i>sparsit
illam super omnia opera sua</i>. Sic ergo patet quod defectus
divinae cognitionis non est ex parte verbi, quia efficax est, cum
sit <i>lux vera</i>; praesens est, quia <i>in mundo erat</i>;
evidens est, quia <i>mundus per ipsum factus est</i>. Unde autem
sit huius defectus, ostendit Evangelista consequenter, cum dicit
<i>et mundus eum non cognovit</i>; quasi dicat, non est ex parte
ipsius, sed ex parte mundi, qui <i>eum non cognovit</i>. Dicit
autem <i>eum</i> in singulari, quia supra verbum dixerat non solum
lucem hominum, sed Deum: unde cum dicit <i>eum</i>, intelligit
Deum. Ponitur autem hic mundus pro homine: Angeli namque
cognoverunt eum intelligendo; elementa cognoverunt eum obediendo;
sed mundus, idest homo habitator mundi, eum non cognovit. Et
possumus hunc defectum cognitionis divinae referre vel ad naturam
hominis, vel ad culpam. Ad naturam quidem, quia licet omnia haec
praedicta auxilia data sint homini, ut ducatur in cognitionem Dei,
tamen ratio humana in se deficiens est ab hac cognitione; Iob
XXXVI, v. 25: <i>unusquisque intuetur eum procul</i>; et iterum
ibi: <i>ecce Deus magnus vincens scientiam nostram</i>. Sed si
aliqui eum cognoverunt, hoc fuit non inquantum fuerunt in mundo,
sed inquantum fuerunt supra mundum, et tales quibus dignus non erat
mundus, quia <i>mundus eum non cognovit</i>. Et est quasi ratio
quare ab hominibus Deus non cognoscitur. Et sic mundus accipitur
pro inordinato mundi amore; quasi dicat <i>mundus eum non
cognovit</i>. Unde si aliquid aeternum in mente perceperunt, hoc
fuit inquantum non erant de hoc mundo. Si vero referatur ad culpam
hominis, tunc hoc quod dixit <i>mundus eum non cognovit</i>, est
quasi ratio quare ab hominibus Deus non cognoscitur; et sic
accipitur mundus pro inordinato mundi amatore. Quasi dicat
<i>mundus eum non cognovit</i>, quia sunt mundi amatores. Amor enim
mundi, ut dicit Augustinus, maxime retrahit a Dei cognitione; quia
<i>amor mundi inimicum Dei constituit</i>, Iac. c. IV, 4. Qui autem
non diligit Deum, non potest eum cognoscere; I Cor. II, 14:
<i>animalis homo non percipit ea quae sunt spiritus Dei</i>.
Notandum autem quod ex hoc solvitur quaestio gentilium, qui vane
quaerunt: si a paucis temporibus filius Dei pro salute humana mundo
innotuit, videtur quod ante tempus illud naturam humanam
despiceret. Quibus dicendum est quod non despexit, sed semper fuit
in mundo, et quantum in se est, cognoscibilis est ab hominibus; sed
quod aliqui eum non cognoverunt, fuit eorum culpa, quia mundi
amatores erant. Notandum etiam quod Evangelista loquitur de
incarnatione verbi, ut ostendat idem esse verbum incarnatum, et
quod <i>erat in principio apud Deum</i> et Deus. Resumit quae de
ipso supra dixerat. Ibi enim dixerat quod <i>verbum erat lux
hominum</i>; hic vero dicit quod <i>erat lux vera</i>. Ibi quod
<i>omnia per ipsum facta sunt</i>; hic vero <i>et mundus per ipsum
factus est</i>. Supra vero dixit, quod <i>sine ipso factum est
nihil</i>, idest, secundum unam expositionem, omnia conservans; hic
vero dicit <i>in mundo erat</i>, mundum et omnia creans et
conservans. Ibi dixit: <i>et tenebrae eam non comprehenderunt</i>;
hic vero <i>et mundus eum non cognovit</i>. Et ideo totum hoc quod
sequitur ab illo loco <i>erat lux vera</i>, videtur quaedam
explicatio superiorum. Possumus etiam ex praedictis accipere
triplicem rationem, quare Deus voluit incarnari. Una est
perversitas humanae naturae, quae ex sui malitia iam obtenebrata
erat vitiorum et ignorantiae obscuritate. Unde supra dixerat quod
<i>tenebrae eam non comprehenderunt</i>. Venit ergo in carnem Deus,
ut tenebrae possent apprehendere lucem, idest cognitionem eius
pertingere. Is. IX, 2: <i>populus, qui ambulabat in tenebris, vidit
lucem magnam</i>. Secunda propter insufficientiam prophetici
testimonii. Venerunt enim prophetae, venerat Ioannes; sed
sufficienter illuminare non poterant, quia <i>non erat ille
lux</i>. Unde necessarium erat ut post prophetarum vaticinia, post
Ioannis adventum, lux ipsa veniret, et sui cognitionem mundo
traderet; et hoc est quod apostolus dicit, Hebr. I, 1:
<i>multifarie, multisque modis olim Deus loquens patribus in
prophetis, novissime locutus est nobis in filio</i>; et II Petr. I,
19: <i>habetis propheticum sermonem, cui bene facitis attendentes,
donec dies illucescat</i>. Tertia propter creaturarum defectum. Nam
creaturae insufficientes erant ad ducendum in cognitionem
creatoris; unde <i>mundus per ipsum factus est, et ipsum non
cognovit</i>. Unde necessarium erat ut ipse creator per carnem in
mundum veniret, et per seipsum cognosceretur: et hoc est quod
apostolus dicit, I Cor. I, 21: <i>nam, quia in Dei sapientia mundus
non cognovit per sapientiam Deum, placuit Deo per stultitiam
praedicationis salvos facere credentes</i>.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 6</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 6"><a name="87424"><span class=
"ref">[87424] Super Io., cap. 1 l. 6</span></a> Assignata
necessitate incarnationis verbi, consequenter Evangelista
manifestat utilitatem ex ipsa incarnatione ab hominibus consecutam.
Et primo insinuat lucis adventum, quia <i>in propria venit</i>;
secundo hominum occursum, ibi <i>et sui eum non receperunt</i>;
tertio fructum ex adventu lucis allatum, ibi <i>dedit eis
potestatem filios Dei fieri</i>. Ostendit ergo quod lux quae erat
praesens in mundo et evidens seu manifesta per effectum, non tamen
cognoscebatur a mundo. Et ideo <i>venit in propria</i>, ut
cognosceretur. Sed ne, cum dicit <i>venit</i>, intelligeres motum
localem hoc modo, ut scilicet venerit quasi desinens esse ubi prius
erat, et denuo incipiens esse, ubi prius non erat, dicit
Evangelista <i>in propria</i>; idest in ea quae erant sua, quae
ipse fecit; et venit ipse, ubi erat. Infra XVI, 28: <i>exivi a
patre, et veni in mundum. Venit</i>, inquam, <i>in propria</i>,
idest in Iudaeam, secundum quosdam, quae quidem speciali modo sua
erat; Ps. LXXV, 2: <i>notus in Iudaea Deus</i>; Is. V, 7: <i>vinea
domini exercituum, domus Israel est</i>. Sed melius est ut dicatur,
<i>propria</i>, idest in mundum ab eo creatum; Ps. XXIII, 1:
<i>domini est terra</i>. Sed si prius erat in mundo, quomodo venit
in mundum? Respondeo, dicendum quod venire in aliquem locum dicitur
dupliciter, scilicet vel quod aliquis veniat ubi nullo modo prius
fuerat, vel quod ubi aliquo modo prius fuerat, incipiat esse quodam
novo modo. Sicut rex, qui prius erat in civitate aliqua sui regni
per potentiam, ad illam postmodum veniens personaliter, dicitur
venire ubi prius erat: venit enim per suam substantiam ubi prius
erat solum per suam potentiam. Sic ergo filius Dei venit in mundum,
et tamen in mundo erat. Erat quidem per essentiam, potentiam et
praesentiam, sed venit per carnis assumptionem; erat invisibilis,
venit ut esset visibilis. Deinde cum dicit <i>et sui eum non
receperunt</i>, sequitur hominum occursus, qui differenter se
habuerunt ad venientem. Quia quidam eum receperunt, non sui; unde
dicitur <i>et sui eum non receperunt</i>. Sui sunt homines, quia ab
eo formati; Gen. II, 7: <i>formavit Deus hominem</i>; Ps. XCIX, 3:
<i>scitote, quoniam dominus ipse fecit nos</i>, quia ad eius
imaginem facti: Gen. I, 26: <i>faciamus hominem</i>. Sed melius est
ut dicamus <i>sui</i>, idest Iudaei, <i>eum non receperunt</i>, per
fidem credendo et honorando; infra V, 43: <i>ego veni in nomine
patris mei, et non recepistis me</i>; et infra VIII, 49: <i>ego
honorifico patrem meum, et vos inhonorastis me</i>. Sunt quidem
Iudaei, sui, quia ab ipso in populum peculiarem electi; Deut. XXVI,
18: <i>elegit te dominus in populum peculiarem</i>. Sui secundum
carnem coniuncti; Rom. IX, 5: <i>ex quibus Christus secundum
carnem</i>. Item sui, ab eo beneficiis promoti; Is. I, 2: <i>filios
enutrivi, et exaltavi</i>. Sed licet <i>sui</i>, Iudaei <i>eum non
receperunt</i>. Non defuerunt tamen, qui eum receperunt; unde
subdit <i>quotquot autem receperunt</i>. Utitur Evangelista hoc
modo loquendi, dicens <i>quotquot</i>, ut ostendat ampliorem esse
factam solutionem, quam fuerit promissio, quae facta fuit solum
suis, scilicet Iudaeis; Is. XXXIII, 22: <i>dominus legifer noster,
dominus rex noster; ipse salvabit nos</i>. Sed solutio non solum
fuit facta suis, sed <i>quotquot receperunt eum</i>, idest omnibus
in eum credentibus; Rom. XV, 8: <i>dico autem Christum ministrum
fuisse circumcisionis propter veritatem Dei, ad confirmandas
promissiones patrum</i>, idest patribus factas. Gentes autem super
misericordia, quia misericorditer sunt recepti. Dicit
<i>quotquot</i>, ut ostendat quod gratia Dei indifferenter datur
omnibus recipientibus Christum; Act. X, 45: <i>ergo in nationes
gratia spiritus sancti effusa est</i>. Et non solum liberis, sed
etiam servis, non solum masculis, sed etiam feminis; Gal. III, 28:
<i>in Christo Iesu non est masculus, nec femina, gentilis, vel
Iudaeus, circumcisio et praeputium</i> et cetera. Deinde cum dicit
<i>dedit eis potestatem filios Dei fieri</i>, sequitur fructus eius
adventus. Ubi primo ponit fructus magnificentiam, quia <i>dedit eis
potestatem</i>; secundo ostendit quibus datur, quia <i>his qui
credunt</i>; tertio insinuat modum dandi, quia <i>non ex
sanguinibus</i>. Est ergo fructus adventus filii Dei magnus, quia
homines fiunt per hoc filii Dei; Gal. IV, 4: <i>misit Deus filium
suum factum ex muliere, ut adoptionem filiorum reciperemus</i>. Et
hoc congrue, ut qui sumus filii Dei, per hoc quod assimilamur
filio, reformemur per filium. Dicit ergo <i>dedit eis potestatem
filios Dei fieri</i>. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod
homines fiunt filii Dei per assimilationem ad Deum; et ideo
secundum triplicem assimilationem hominum ad Deum homines sunt
filii Dei. Primo enim per gratiae infusionem: unde quicumque habet
gratiam gratum facientem, efficitur filius Dei; Rom. VIII, 15:
<i>non enim accepistis spiritum servitutis</i> etc.; Gal. IV, 6:
<i>quoniam estis filii Dei, misit Deus spiritum filii sui</i>.
Secundo assimilamur Deo per operum perfectionem, quia qui facit
opera iustitiae, est filius; Matth. V, 44: <i>diligite inimicos
vestros</i>. Tertio assimilamur Deo per gloriae adeptionem, et
quantum ad animam per lumen gloriae, I Io. III, 2: <i>cum
apparuerit, similes ei erimus</i>, et quantum ad corpus, Phil. III,
v. 21: <i>reformabit corpus humilitatis nostrae</i>. Unde de istis
duobus dicitur Rom. VIII, 23: <i>adoptionem filiorum Dei
expectantes</i>. Si ergo accipiamus potestatem filios Dei fieri
quantum ad operum perfectionem et gloriae adeptionem, nullam
difficultatem habebit sermo, quia cum dicit <i>dedit eis
potestatem</i>, intelligitur de potestate gratiae, qua habita,
potest homo facere opera perfectionis, et adipisci gloriam; quia,
ut dicitur Rom. VI, 23, <i>gratia Dei vita aeterna</i>. Et secundum
hunc modum dicitur <i>dedit eis</i>, qui eum receperunt,
<i>potestatem</i>, idest infusionem gratiae, <i>filios Dei
fieri</i>, bene operando, et gloriam acquirendo. Si vero
intelligatur de gratiae infusione, tunc dubitationem habet hoc quod
dicitur <i>dedit eis potestatem</i>, quia non est in potestate
nostra fieri filios Dei, cum non sit in potestate nostra gratiam
habere. Hoc ergo quod dicit <i>dedit eis potestatem</i>, aut
intelligitur de potestate naturae: et hoc non videtur esse verum,
quia infusio gratiae est supra naturam nostram. Aut intelligitur de
potestate gratiae: et tunc hoc ipsum est gratiam habere, quod
habere <i>potestatem filios Dei fieri</i>; et sic non dedit
potestatem filios fieri Dei, sed filios Dei esse. Ad quod dicendum
quod in datione gratiae requiritur in homine adulto ad
iustificationem suam consensus per motum liberi arbitrii: unde quia
in potestate hominis est ut consentiat et non consentiat, <i>dedit
eis potestatem</i>. Dedit autem hanc potestatem suscipiendi gratiam
dupliciter: praeparando, et hominibus proponendo. Sicut enim qui
facit librum, et proponit homini ad legendum, dicitur dare
potestatem legendi; ita Christus, per quem gratia facta est, ut
dicitur infra, et <i>qui operatus est salutem in medio terrae</i>,
ut dicitur in Ps. LXXIII, 12, <i>dedit</i> nobis <i>potestatem
filios Dei fieri</i> per gratiae susceptionem. Secundo, quia hoc
non sufficit, cum etiam liberum arbitrium indigeat ad hoc quod
moveatur ad gratiae susceptionem, auxilio gratiae divinae, non
quidem habitualis, sed moventis, ideo dat potestatem movendo
liberum arbitrium hominis, ut consentiat ad susceptionem gratiae,
iuxta illud Thren. ult., v. 21: <i>converte nos, domine, ad te</i>,
movendo voluntatem nostram ad amorem tuum, <i>et convertemur</i>.
Et hoc modo vocatur interior vocatio, de qua dicitur Rom. VIII, 30:
<i>quos vocavit</i>, interius voluntatem instigando ad
consentiendum gratiae, <i>hos iustificavit</i>, gratiam infundendo.
Quia vero per hanc gratiam habet homo hanc potestatem conservandi
se in divina filiatione, potest et aliter dici: <i>dedit eis</i>,
idest eum recipientibus, <i>potestatem filios Dei fieri</i>, idest
gratiam, per quam potentes sunt in divina filiatione conservari; I
Io. ult., 18: <i>omnis qui natus est ex Deo, non peccat, sed gratia
Dei</i>, per quam regeneramur in filios Dei, <i>conservat eum</i>.
Sic ergo <i>dedit eis potestatem filios Dei fieri</i>, per gratiam
gratum facientem, per operum perfectionem, per gloriae adeptionem,
et haec praeparando, movendo et conservando gratiam. Deinde cum
dicit <i>his qui credunt in nomine eius</i>, ostenditur quibus
conferatur fructus eius adventus. Et hoc quidem potest accipi
dupliciter, vel ut sit expositivum superiorum, vel determinativum.
Expositivum quidem, quia Evangelista dixerat <i>quotquot autem
receperunt eum</i>; ut ergo ostendat quid est recipere eum, quasi
exponendo, consequenter subiungit <i>his qui credunt in nomine
eius</i>; quasi dicat: hoc est recipere eum, in eum credere, quia
per fidem Christus habitat in cordibus nostris, iuxta illud Eph.
III, 17: <i>habitare Christum per fidem in cordibus vestris</i>.
Illi ergo <i>receperunt eum, qui credunt in nomine eius</i>. Ut
determinativum vero ponitur ab Origene in homilia quae incipit
<i>vox spiritualis</i>. Hoc modo multi recipiunt Christum, dicentes
se esse Christianos, qui tamen non fiunt filii Dei, quia non vere
credunt in nomine eius, falsa dogmata de Christo suggerendo,
subtrahendo scilicet aliquid sibi de divinitate, vel de humanitate,
iuxta illud I Io. c. IV, 3: <i>omnis spiritus qui solvit Christum,
ex Deo non est</i>. Et ideo Evangelista quasi determinando dicit
<i>dedit eis</i>, scilicet recipientibus eum per fidem,
<i>potestatem filios Dei fieri</i>, illis tamen, <i>qui credunt in
nomine eius</i>, idest qui nomen Christi integrum servant, ut nihil
de divinitate, vel humanitate Christi diminuant. Potest etiam hoc
referri ad formationem fidei, ut dicatur <i>his</i> scilicet
<i>dedit potestatem filios Dei fieri, qui credunt in nomine
eius</i>, idest per fidem charitate formatam opera salutis faciunt.
Illi enim qui habent solum fidem informem, non credunt in nomine
eius, quia non operantur ad salutem. Sed prima expositio, quae
accipitur ut expositivum praemissorum, melior est. Deinde cum dicit
<i>qui non ex sanguinibus</i> etc., ostenditur qualiter conferatur
hominibus tam magnificus fructus. Quia enim dixerat quod fructus
advenientis lucis est potestas fieri filios Dei hominibus data;
filius autem dicitur aliquis ex eo quod nascitur: ne aestimes eos
materiali generatione nasci, dicit <i>non ex sanguinibus</i>. Et
licet hoc nomen sanguis in Latino non habeat plurale, quia tamen in
Graeco habet, ideo translator regulam grammaticae servare non
curavit, ut veritatem perfecte doceret. Unde non dicit ex sanguine,
secundum Latinos, sed <i>ex sanguinibus</i>; per quod intelligitur
quicquid ex sanguine generatur, concurrens ut materia ad carnalem
generationem. Semen autem, secundum philosophum, est ultimi
superfluitas cibi sanguinei. Unde sive semen viri, sive menstruum
mulieris, intelligitur per sanguinem. Causa vero motiva ad actum
carnalem est voluntas se commiscentium, scilicet maris et feminae,
quia licet actus virtutis generativae secundum quod huiusmodi, non
sit subiectus voluntati, praeambula tamen ad ipsum voluntati
subiiciuntur; et ideo dicit <i>neque ex voluntate carnis</i>, pro
persona mulieris, <i>neque ex voluntate viri</i>, ut ex causa
efficiente <i>sed ex Deo nati sunt</i>; quasi dicat: non
carnaliter, sed spiritualiter filii Dei fiunt. Accipitur autem hic
caro, secundum Augustinum, pro muliere, quia sicut caro obedit
spiritui, sic mulier debet obedire viro; Gen. c. II, 23 dixit Adam
de muliere: <i>hoc nunc os ex ossibus meis</i>. Et attendendum,
secundum Augustinum, quod sicut dissipatur possessio domus, in qua
principatur mulier et subiicitur vir, ita dissipatur homo, cum caro
dominatur spiritui; propter quod dicit apostolus, Rom. VIII, 12:
<i>debitores sumus non carni, ut secundum carnem vivamus</i>. De
modo autem dictae generationis carnalis dicitur Sap. VII, 1: <i>in
ventre matris figuratus sum caro</i>. Vel possumus dicere quod
motivum ad carnalem generationem est duplex; unum scilicet ex parte
appetitus intellectivi, quae est voluntas; aliud a parte sensitivi,
quod est concupiscentia. Ad designandum ergo materialem causam,
dixit <i>non ex sanguinibus</i>; sed ad designandum causam
efficientem quantum ad concupiscentiam, dicit <i>neque ex voluntate
carnis</i>; quamvis improprie voluntas dicatur concupiscentia
carnis, quo tamen modo dicitur Gal. V, 17: <i>caro concupiscit
adversus spiritum</i> et cetera. Ad designandum vero appetitum
intellectivum dicit <i>non ex voluntate viri</i>. Sic ergo
generatio filiorum Dei non est carnalis, sed est spiritualis, quia
<i>ex Deo nati sunt</i>. I Io. V, 4: <i>omne quod natum est ex Deo
vincit mundum</i>. Nota autem quod haec praepositio de semper
denotat materialem causam, et efficientem, et etiam
consubstantialem: dicimus enim quod faber facit cultellum de ferro,
et pater generat filium suum de seipso, quia aliquid sui concurrit
aliquo modo ad generationem. Haec vero praepositio a semper denotat
causam moventem. Haec vero praepositio ex accipitur ut communis,
quia importat causam materialem et efficientem, non tamen
consubstantialem. Unde quia solus filius Dei, qui est verbum, est
de substantia patris, imo cum patre est una substantia, alii vero
sancti, qui sunt filii adoptivi, non sunt de eius substantia; ideo
Evangelista utitur hac praepositione ex, dicens de aliis <i>ex Deo
nati sunt</i>; de filio vero naturali, quod de patre est natus.
Notandum est etiam quod secundum ultimam expositionem carnalis
generationis possumus accipere differentiam carnalis generationis
ad spiritualem. Quia enim illa est ex sanguinibus, ideo carnalis;
ista vero, quia non est ex sanguinibus, ideo spiritualis; infra
III, 6: <i>quod natum est ex carne, caro est, et quod natum est ex
spiritu, spiritus est</i>. Item, quia materialis generatio est ex
voluntate carnis, idest ex concupiscentia, ideo est immunda, et
generat filios peccatores; Eph. II, 3: <i>eramus natura filii
irae</i>. Item, quia illa est <i>ex voluntate viri</i>, idest
hominis, facit filios hominum; haec vero, quia est ex Deo, facit
filios Dei. Si vero hoc quod dicit <i>dedit eis potestatem</i>,
voluit referre ad Baptismum, propter quod in filios Dei
regeneramur, possumus videre in hoc ordinem Baptismi, ut scilicet
primo requiratur fides, quod fit in catechumenis, qui debent primo
instrui de fide, ut scilicet credant in nomine eius, et deinde
regenerentur per Baptismum, non quidem ex sanguinibus carnaliter,
sed ex Deo spiritualiter.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 7</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 7"><a name="87425"><span class=
"ref">[87425] Super Io., cap. 1 l. 7</span></a> Posita necessitate
adventus verbi in carnem et etiam utilitate, consequenter
Evangelista modum veniendi manifestat dicens <i>et verbum caro
factum est</i>. Et secundum hoc continuatur ad hoc quod dixerat:
<i>in propria venit</i>; quasi dicat: verbum Dei <i>in propria
venit</i>. Sed ne credas ipsum venisse, locum mutando, ostendit
modum quo venit, scilicet per incarnationem: eo enim modo venit,
quo missus est a patre, a quo missus est, inquantum factus est
caro. Gal. IV, 4: <i>misit Deus filium suum, factum ex muliere</i>
etc., ubi dicit Augustinus: eo missum, quo factum. Secundum
Chrysostomum autem continuatur ad illud <i>dedit eis potestatem</i>
etc.; quasi dicat: si quaeris unde potuit dare hanc potestatem
hominibus, ut filii Dei fierent, respondet Evangelista <i>quia
verbum caro factum est</i>, dedit nobis quod possemus filii Dei
fieri. Gal. IV, 5: <i>misit Deus filium suum, ut adoptionem
filiorum Dei reciperemus</i>. Secundum vero Augustinum continuatur
sic ad hoc quod dixerat <i>sed ex Deo nati sunt</i>: quasi enim
dure videbatur, ut homines ex Deo nascerentur, ideo quasi in
argumentum huius dicti, ut scilicet verbum esse credatur, subdit
Evangelista illud de quo minus videtur, scilicet quod <i>verbum
caro factum est</i>. Quasi dicat: ne mireris si homines ex Deo sunt
nati, quia <i>verbum caro factum est</i>, idest Deus factus est
homo. Notandum quod hoc quod dicitur <i>verbum caro factum est</i>,
quidam male intelligentes, sumpserunt occasionem erroris. Quidam
namque posuerunt verbum ita carnem factum esse ac si ipsum vel
aliquid eius sit in carnem conversum, sicut cum farina fit panis,
et aer ignis. Et hic fuit Eutiches, qui posuit commixtionem
naturarum in Christo, dicens in eo eamdem fuisse Dei et hominis
naturam. Sed huius opinionis falsitas manifeste apparet, quia,
sicut est dictum supra, <i>verbum erat Deus</i>. Deus autem
immutabilis est, ut dicitur Mal. III, 6: <i>ego Deus, et non
mutor</i>, unde nullo modo potest esse quod in aliam naturam
convertatur. Est ergo dicendum contra Eutichem <i>verbum caro
factum est</i>: verbum carnem assumpsit, non quod ipsum verbum sit
ipsa caro; sicut si dicamus: homo factus est albus, non quod ipse
sit ipsa albedo, sed quod albedinem assumpsit. Fuerunt etiam alii
qui, licet crederent verbum non in carnem mutatum sed quod eam
assumpsit, tamen dixerunt ipsum assumpsisse carnem sine anima; nam
si carnem animatam assumpsisset, dixisset Evangelista: <i>verbum
caro</i> cum anima <i>factum est</i>. Et sic fuit error Arii, qui
dixit quod in Christo non erat anima, sed verbum Dei erat ibi loco
animae. Et huius positionis falsitas apparet, tum quia repugnat
sacrae Scripturae, quae in pluribus locis mentionem facit de anima
Christi, sicut illud Matth. XXVI, 38: <i>tristis est anima mea
usque ad mortem</i>; tum etiam quia quaedam passiones animae
recitantur de Christo, quae in verbo Dei nullo modo esse possunt,
nec etiam in carne sola, sicut illud Matth. XXVI, 37: <i>coepit
Iesus taedere, et maestus esse</i>; tum etiam quia Deus non potest
esse forma alicuius corporis; nec etiam Angelus corpori uniri
potest per modum formae, cum secundum naturam a corpore sit
separatus; anima autem unitur corpori sicut forma. Non igitur
verbum Dei corporis forma esse potest. Praeterea, constat quod caro
non sortitur speciem carnis, nisi per animam: quod patet, quia
recedente anima a corpore hominis, seu bovis, caro hominis vel
bovis, non dicitur caro nisi aequivoce. Si ergo verbum non
assumpsit carnem animatam, manifestum est quod non assumpsit
carnem. Sed <i>verbum caro factum est</i>; ergo carnem animatam
assumpsit. Fuerunt autem alii, qui, ex hoc moti, dixerunt verbum
carnem quidem animatam assumpsisse, sed anima sensitiva tantum, non
intellectiva, loco cuius in corpore Christi dixerunt verbum esse.
Et hic fuit error Apollinaris, qui quandoque Arium secutus est,
tandem propter auctoritates praedictas coactus fuit ponere aliquam
animam in Christo, quae posset harum passionum esse subiectum, ita
tamen quod ratione et intellectu careret sed loco horum verbum
esset in homine Christo. Sed hoc manifeste apparet esse falsum,
quia repugnat auctoritati sacrae Scripturae, in qua quaedam
dicuntur de Christo, quae nec in divinitate, nec in anima
sensitiva, nec in carne inveniri possunt: sicut illud quod
admiratus est, ut dicitur Matth. VIII, 10; admiratio autem est
passio animae rationalis et intellectivae, cum sit desiderium
cognoscendi causam occultam effectus visi. Sic igitur, sicut
tristitia cogit in Christo ponere partem animae sensitivam, contra
Arium, ita admiratio cogit ponere in ipso partem animae
intellectivam, contra Apollinarem. Idem etiam apparet per rationem.
Sicut enim non est caro sine anima, ita non est vera caro humana
sine anima humana, quae est anima intellectiva. Si ergo verbum
assumpsit carnem animatam anima sensitiva tantum, et non rationali,
non assumpsit carnem humanam: et ita non poterit dici: Deus factus
est homo. Praeterea ad hoc verbum humanam naturam assumpsit, ut eam
repararet. Ergo id reparavit quod assumpsit. Si ergo non assumpsit
animam rationalem, non reparasset eam: et sic nullus fructus
proveniret nobis ex verbi incarnatione, quod falsum est.
<i>Verbum</i> ergo <i>caro factum est</i>, idest carnem animatam
anima rationali assumpsit. Sed forte dicis: si verbum carnem sic
animatam assumpsit, quare Evangelista de anima rationali mentionem
non fecit, sed de carne solum dicens <i>verbum caro factum est?</i>
Respondeo dicendum quod propter quatuor rationes Evangelista hoc
fecit. Primo ad ostendendum veritatem incarnationis contra
Manichaeos, qui dicebant verbum non assumpsisse veram carnem, sed
phantasticam tantum, cum non esset conveniens ut boni Dei verbum
assumeret carnem, quam ipsi dicebant Diaboli creaturam. Et ideo
Evangelista, ut hoc excluderet, fecit de carne specialiter
mentionem; sicut et Christus, Lc. XXIV, 39, existimantibus
discipulis eum esse phantasma, veritatem resurrectionis ostendit,
dicens: <i>spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis
habere</i>. Secundo ad demonstrandam Dei erga nos magnitudinem
benignitatis. Constat enim quod anima rationalis magis conformis
est Deo quam caro, et quidem magnum pietatis sacramentum fuisset si
verbum assumpsisset animam humanam, utpote sibi conformem, sed
assumere etiam carnem elongatam a simplicitate suae naturae, fuit
multo amplioris, immo inaestimabilis pietatis indicium; secundum
quod apostolus dicit I ad Tim. III, 16: <i>et manifeste magnum est
pietatis sacramentum, quod manifestatum est in carne</i>. Et ideo
ut hoc ostenderet Evangelista, solum de carne mentionem fecit.
Tertio ad demonstrandam veritatem et singularitatem unionis in
Christo. Aliis enim hominibus sanctis unitur quidem Deus, quantum
ad animam solum; unde dicitur Sap. VII, v. 27: <i>per nationes in
animas sanctas se transfert, amicos Dei et prophetas
constituens</i>. Sed quod verbum Dei uniretur carni, hoc est
singulare in Christo, secundum illud in Ps. CXL, 10:
<i>singulariter sum ego donec transeam</i>; Iob XXVIII, 17: <i>non
adaequabitur ei aurum</i>. Hanc ergo singularitatem unionis in
Christo ostendere volens Evangelista, de carne solum mentionem
fecit, dicens <i>verbum caro factum est</i>. Quarto ad insinuandam
congruitatem humanae reparationis. Homo enim per carnem
infirmabatur, et ideo Evangelista volens insinuare adventum verbi
congruum esse nostrae reparationi, mentionem de carne specialiter
fecit, ut ostenderet quod caro infirma per carnem verbi reparata
fuit; et hoc est quod apostolus dicit, Rom. VIII, 3: <i>nam quod
impossibile erat legi, in quo infirmabatur per carnem, Deus filium
suum mittens in similitudinem carnis peccati, et de peccato
damnavit peccatum in carne</i>. Sed quaeritur, quare Evangelista
non dixit verbum carnem assumpsit, sed potius <i>verbum caro factum
est</i>. Respondeo dicendum, quod hoc ideo fecit, ut excluderet
errorem Nestorii, qui dixit in Christo fuisse duas personas, et
duos filios, et alium esse filium virginis: unde non concedebat
quod beata virgo esset mater Dei. Sed secundum hoc Deus non esset
factus homo; quia impossibile est quod duorum singularium, quae
diversa sunt secundum suppositum, unum praedicetur de alio. Unde si
alia est persona verbi, seu suppositum, et alia persona hominis,
seu suppositum in Christo, tunc non erit verum quod dicit
Evangelista <i>verbum caro factum est</i>. Ad hoc enim fit aliquid,
ut sit; si ergo verbum non esset homo, non posset dici quod verbum
sit factum homo. Et ideo signanter Evangelista dixit <i>factum
est</i>, et non dixit assumpsit, ut ostendat quod unio verbi ad
carnem non est talis qualis est assumptio prophetarum, qui non
assumebantur in unitatem suppositi, sed ad actum propheticum: sed
est talis quod Deum vere faceret hominem, et hominem Deum, idest
quod Deus esset homo. Fuerunt et alii, qui non intelligentes modum
incarnationis, posuerunt quidem assumptionem praedictam esse
terminatam ad veritatem personae, confitentes in Deo unam personam
Dei et hominis; sed tamen dicunt in ipso fuisse duas hypostases,
sive duo supposita, unum naturae humanae creatum, et temporale,
aliud divinae increatum, et aeternum. Et talis est prima opinio
quae ponitur III Sent. dist. VI. Sed secundum hanc opinionem non
habet veritatem ista propositio: Deus factus est homo, et homo
factus est Deus. Et ideo haec opinio damnata est tamquam haeretica
in quinto Concilio, ubi dicitur: si quis in domino Iesu Christo
unam personam, et duas hypostases dixerit, anathema sit. Et ideo
Evangelista, ut omnem assumptionem excluderet, quae non terminatur
ad unitatem personae, utitur hoc verbo <i>factum est</i>. Si vero
quaeris quomodo verbum est homo, dicendum quod eo modo est homo quo
quicumque alius est homo, scilicet habens humanam naturam. Non quod
verbum sit ipsa humana natura, sed est divinum suppositum unitum
humanae naturae. Hoc autem quod dicitur <i>verbum caro factum
est</i>, non aliquam mutationem in verbo, sed solum in natura
assumpta de novo in unitatem personae divinae dicit. <i>Et verbum
caro factum est</i>, per unionem ad carnem. Unio autem relatio
quaedam est. Relationes autem de novo dictae de Deo in respectu ad
creaturas, non important mutationem ex parte Dei, sed ex parte
creaturae novo modo se habentis ad Deum. Sequitur <i>et habitavit
in nobis</i>; quod quidem dupliciter distinguitur a praemissis.
Primo ut dicatur quod supra Evangelista egit de verbi incarnatione,
dicens <i>verbum caro factum est</i>; hic vero modum incarnationis
insinuat, dicens <i>et habitavit in nobis</i>. Secundum enim
Chrysostomum et Hilarium, per hoc quod Evangelista dicit <i>verbum
caro factum est</i>, posset aliquis intelligere quod sit conversum
in carnem, et non sint in Christo duae naturae distinctae, sed una
tantum natura ex humana et divina commixta; ideo Evangelista hoc
excludens, subiunxit <i>et habitavit in nobis</i>, idest in nostra
natura, ut tamen in sua maneret distinctum. Illud enim quod in
aliquid convertitur, non manet ab eo in quod convertitur secundum
naturam distinctum; quod autem ab aliquo non distinguitur, non
inhabitat illud; quia habitare distinctionem inhabitantis et in quo
habitat importat. Sed verbum habitavit in nostra natura ergo
naturaliter est ab ipsa distinctum. Et ideo inquantum humana natura
a natura verbi fuit in Christo distincta, dicitur habitaculum
divinitatis et templum, iuxta illud infra II, 21: <i>hoc autem
dicebat de templo corporis sui</i>. Et quidem, quamvis a praedictis
sanctis hoc sane dicatur, cavenda est tamen calumnia quam aliqui ex
hoc incurrunt. Nam antiqui doctores et sancti, emergentes errores
circa fidem ita persequebantur, ut interdum viderentur in errores
labi contrarios; sicut Augustinus contra Manichaeos, qui
destruebant libertatem arbitrii, taliter disputat, quod videtur in
haeresim Pelagii incidisse. Hoc igitur modo Evangelista Ioannes, ne
per hoc quod dixerat <i>verbum caro factum est</i>, intelligeretur
in Christo confusio vel transmutatio naturarum, subiunxit <i>et
habitavit in nobis</i>: ex quo verbo Nestorius occasionem sumens
erroris, dixit, filium Dei sic esse unitum homini ut tamen Dei et
hominis non esset una persona: voluit enim quod verbum per solam
inhabitationem per gratiam fuerit humanae naturae unitum. Ex hoc
autem sequitur quod filius Dei non sit homo. Ad quorum evidentiam
sciendum est quod in Christo duo considerare possumus, scilicet
naturam et personam. Secundum naturam autem attenditur in Christo
distinctio, non secundum personam, quae una et eadem est in duabus
naturis; quia humana natura in Christo fuit assumpta in unitatem
personae. Inhabitatio ergo, quam ponunt sancti, referenda est ad
naturam, ut dicatur quod <i>habitavit in nobis</i>, idest natura
verbi inhabitavit naturam nostram, non secundum hypostasim seu
personam, quae est eadem utriusque naturae in Christo. Quod autem
blasphemat Nestorius, auctoritate sacrae Scripturae evidenter
refellitur. Apostolus enim Phil. II, 6 unionem Dei et hominis
exinanitionem vocat, dicens de filio Dei: <i>qui cum in forma Dei
esset, non rapinam arbitratus est se esse aequalem Deo; sed
semetipsum exinanivit, formam servi accipiens</i>. Non autem
dicitur Deus exinaniri Deus ex eo quod creaturam rationalem per
gratiam inhabitet, quia sic pater et spiritus sanctus
exinanirentur, cum et ipsi inhabitare hominem dicantur per gratiam;
dicit enim Christus de se et de patre loquens, infra XIV, 23: <i>ad
eum veniemus et mansionem apud eum faciemus</i>. De spiritu autem
sancto dicit apostolus, I Cor. III, 16: <i>spiritus Dei habitat in
nobis</i>. Praeterea, si Christus personaliter Deus non esset,
praesumptuosissime dixisset: <i>ego et pater unum sumus</i>; et
<i>antequam Abraham fieret, ego sum</i>. Ego autem personam
loquentis demonstrat; homo autem erat, qui loquebatur; unum cum
patre praeexistebat Abrahae. Potest etiam aliter continuari, ut
dicatur quod supra egit de verbi incarnatione, nunc autem agit de
verbi incarnati conversatione, dicens <i>et habitavit in nobis</i>,
idest inter nos apostolos conversatus est familiariter, secundum
quod dicit Petrus, Act. I, 21: <i>in omni tempore quo intravit et
exivit inter nos dominus Iesus</i>. Baruch IV, 38: <i>post haec in
terris visus est</i>. Hoc autem Evangelista addidit propter duo.
Primo ut ostendat mirabilem conformitatem verbi ad homines, inter
quos sic conversatus est, ut videretur quasi unus ex eis. Non solum
enim in natura voluit assimilari hominibus, sed etiam in convictu
et familiari conversatione absque peccato, cum eis voluit esse
simul, ut sic homines suae conversationis dulcedine allectos
traheret ad seipsum. Secundo ut ostendat sui testimonii veritatem.
Evangelista enim supra de verbo magna quaedam dixerat et adhuc
multa de eo mirabilia dicturus erat, et ideo ut eius testimonium
credibilius fieret, accepit quasi in veritatis argumentum, se cum
Christo conversatum fuisse, dicens <i>et habitavit in nobis</i>.
Quasi dicat: bene possum testimonium perhibere de ipso quia cum
ipso conversatus sum; I Io. c. I, 1: <i>quod fuit ab initio, quod
audivimus, quod vidimus oculis nostris, quod perspeximus, et manus
nostrae contrectaverunt de verbo vitae</i> etc., et Act. X, 40:
<i>dedit eum manifestum fieri, non omni populo, sed testibus
praeordinatis a Deo idest nobis qui manducavimus et bibimus cum
illo</i>.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 8</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 8"><a name="87426"><span class=
"ref">[87426] Super Io., cap. 1 l. 8</span></a> Posita verbi
incarnatione, hic consequenter Evangelista insinuat verbi incarnati
evidentiam. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit modum
manifestationis verbi incarnati; secundo utrumque modum exponit,
ibi <i>de plenitudine eius nos omnes accepimus</i>. Innotuit autem
apostolis verbum incarnatum dupliciter. Primo quidem per visum
acceperunt de eo notitiam; secundo per auditum ex testimonio
Ioannis Baptistae. Primo ergo manifestat quid de verbo viderunt;
secundo quid a Ioanne audierunt, ibi <i>Ioannes testimonium
perhibet de ipso</i>. Dicit autem tria de verbo. Primo eius gloriae
manifestationem; unde dicit <i>et vidimus gloriam eius</i>; secundo
eius gloriae singularitatem, cum subdit <i>quasi unigeniti</i>;
tertio huius gloriae determinationem, quia <i>plenum gratiae et
veritatis</i>. Hoc autem quod dicit <i>vidimus gloriam eius</i>,
potest continuari ad praecedentia tripliciter. Primo ut sit
argumentum eius quod dixerat <i>verbum caro factum est</i>: quasi
dicat: ex hoc habeo et scio quod verbum Dei est incarnatum, quia
ego et alii apostoli vidimus gloriam eius. Infra III, 11: <i>quod
scimus, loquimur: et quod vidimus, testamur</i>. Et I Io. c. I, 1:
<i>quod fuit ab initio, quod audivimus, quod vidimus oculis
nostris</i> et cetera. Secundo continuatur, secundum Chrysostomum,
ut sit expressivum multiplicis beneficii. Quasi dicat: non solum
hoc beneficium collatum est nobis per incarnationem verbi, scilicet
quod efficiamur filii Dei, sed etiam quod videamus gloriam. Oculi
enim debiles et infirmi lucem solis non possunt videre; sed tunc
eam videre possunt, cum in nube vel in aliquo corpore opaco
resplendet. Ante incarnationem enim verbi mentes humanae erant
invalidae ad videndum in seipsa lucem divinam, quae illuminat omnem
rationalem naturam; et ideo ut a nobis facilius cerni
contemplarique posset nube nostrae carnis se texit, iuxta illud Ex.
XVI, 10: <i>respexerunt ad solitudinem, et viderunt gloriam domini
in nube</i>, idest verbum Dei in carne. Secundum Augustinum autem
continuatur sic quod referatur ad beneficium gratiae. Spirituales
enim oculi hominum non solum naturaliter deficiebant a
contemplatione divinae lucis, sed etiam ex defectu peccati,
secundum illud Ps. LVII, 9: <i>supercecidit ignis</i>, scilicet
concupiscentiae, <i>et non viderunt solem</i>, scilicet iustitiae.
Ut ergo ipsa divina lux posset a nobis videri, sanavit oculos
hominum, faciens de carne sua salutare collirium, ut sic oculos ex
concupiscentia carnis corruptos verbum collirio suae carnis
curaret. Et inde est quod statim cum verbum factum est caro,
dixerunt <i>et vidimus gloriam eius</i>. Ad hoc significandum fecit
dominus lutum ex sputo, et linivit oculus caeci nati, infra IX, 6.
Lutum quidem de terra est, sputum autem a capite derivatur. Ita in
persona Christi, natura quidem humana assumpta de terra est; verbum
vero incarnatum a capite est, scilicet a Deo patre. Hoc ergo lutum
statim cum appositum fuit oculis hominum, <i>vidimus gloriam
eius</i>. Hanc autem verbi gloriam Moyses videre optavit, dicens
<i>ostende mihi gloriam tuam</i> (Ex. XXXIII, 18). Sed eam videre
non meruit: immo dictum est ei a domino: <i>posteriora mea
videbis</i>, idest umbras et figuras. Apostoli vero ipsam
claritatem viderunt; II Cor. III, 18: <i>nos autem revelata facie
gloriam Dei speculantes in eamdem imaginem transformamur de
claritate in claritatem</i>. Moyses enim et alii prophetae verbi
gloriam manifestandam mundo in fine temporum speculabantur in
aenigmatibus et figuris; unde dicit apostolus, infra XII: <i>haec
dixit Isaias, quando vidit gloriam eius</i>. Apostoli autem ipsam
verbi claritatem per praesentiam corporalem viderunt. II Cor. III,
v. 18: <i>nos autem revelata facie</i> etc.; et Lc. c. X, 23:
<i>beati oculi qui vident quae vos videtis. Multi enim reges et
prophetae voluerunt videre quae vos videtis et non viderunt</i>.
Consequenter cum dicit <i>gloriam quasi unigeniti</i>, ostendit
gloriae eius singularitatem. Cum enim de quibusdam hominibus
inveniatur quod fuerunt gloriosi, sicut de Moyse legitur Ex. XXXIV,
29: <i>et facies eius facta est splendida</i>, vel <i>cornuta</i>,
secundum aliam litteram, posset aliquis dicere quod ex hoc quod
viderunt eum gloriosum, non debet dici quod verbum Dei sit factum
caro. Sed hoc Evangelista excludit, dicens <i>gloriam quasi
unigeniti a patre</i>. Quasi dicat: gloria eius non est sicut
gloria Angeli, vel Moysis, et Eliae, vel Elisei, vel cuiusque
alterius, sed <i>quasi unigeniti</i>; quia, ut dicitur Hebr. III,
3: <i>ampliori gloria iste prae Moyse dignus est habitus</i>. Ps.
LXXXVIII, 7: <i>quis similis Deo in filiis Dei?</i> Hoc autem quod
dicit <i>quasi</i> est expressivum veritatis, secundum Gregorium,
et est modus, ut Chrysostomus dicit. Sicut si aliquis vidisset
regem multiplici gloria incedentem, et interrogatus ab aliquo,
qualiter regem vidisset, volens se expedire, illam multiplicem
gloriam uno verbo exprimeret, dicens quod ipse incedebat sicut rex,
idest sicut regem decebat; ita hic Evangelista, quasi
interrogaretur ab aliquo, qualis esset gloria verbi quam viderat,
non valens eam plene exprimere, dicit eam esse <i>quasi unigeniti a
patre</i>, idest talem qualem decebat unigenitum Dei. Attenditur
autem singularitas gloriae verbi quantum ad quatuor. Primo quantum
ad patris testimonium, quod filio reddidit. Quia Ioannes fuit unus
de tribus qui viderant Christum transfiguratum in monte, et
audierunt vocem patris dicentis: <i>hic est filius meus dilectus,
in quo mihi bene complacui</i>; et de ista gloria dicitur II Petr.
I, 17: <i>accepit a Deo patre honorem et gloriam, voce delapsa ad
eum huiuscemodi a magnifica gloria: hic est filius meus
dilectus</i>. Secundo quantum ad Angelorum ministerium. Nam ante
incarnationem Christi homines erant Angelis subiecti; postmodum
vero, Christo subiecti ministraverunt, Matth. IV, 11: <i>tunc
accesserunt Angeli et ministrabant ei</i>. Tertio vero quantum ad
naturae obsequium. Tota enim natura Christo obediens ei
obsequebatur ad nutum, utpote ab ipso instituta, quia <i>omnia per
ipsum facta sunt</i>: quod quidem nec Angelis, nec alicui alii
creaturae concessum est, nisi soli verbo incarnato. Et hoc est quod
dicitur Matth. VIII, 27: <i>qualis est iste, quia mare et venti
obediunt ei?</i> Quarto quantum ad docendi, seu operandi modum.
Moyses enim et alii prophetae non propria auctoritate praecepta
dabant et homines instruebant, sed Dei; unde dicebant: <i>haec
dicit dominus</i> etc.; et: <i>locutus est dominus ad Moysen</i> et
cetera. Christus vero loquitur tamquam dominus et potestatem
habens, idest propria virtute: unde dicebat, Matth. V, v. 22:
<i>ego dico vobis</i> etc.; propter quod in fine sermonis eius in
monte dicitur, quod erat docens quasi <i>potestatem habens</i> et
cetera. Item, alii sancti operabantur miracula virtute non sua;
Christus vero virtute propria; unde dicitur Mc. I, 27: <i>quaenam
est haec nova doctrina, quia in potestate etiam spiritibus immundis
imperat, et obediunt ei?</i> Sic ergo singularis est gloria verbi.
Nota autem quod aliquando dicimus in Scriptura Christum unigenitum,
sicut hic, et infra: <i>unigenitus, qui est in sinu patris ipse
enarravit</i>. Aliquando vero dicimus ipsum primogenitum; Hebr. I,
6: <i>et cum iterum introducit primogenitum in orbem terrae, dicit:
et adorent eum omnes Angeli Dei</i>. Quod ideo est, quod sicut
totius sanctae Trinitatis proprium est esse Deum, ita verbo Dei
proprium est quod sit Deus genitus: et quandoque quidem nominamus
Deum, secundum quod est in se, et sic ipse solus singulariter est
Deus per essentiam suam. Unde hoc modo dicimus quod est tantum unus
Deus, secundum illud Deut. VI, 4: <i>audi Israel, dominus Deus
tuus, unus est</i>. Quandoque nomen deitatis derivamus etiam ad
alios, secundum quod aliqua similitudo divinitatis ad homines
derivatur: et sic dicimus multos deos, secundum illud I Cor. VIII,
5: <i>siquidem sunt dii multi, et domini multi</i>. Eodem modo
ergo, si consideremus proprietatem filii qua genitus est, quantum
ad modum quo sibi ista filiatio attribuitur, scilicet per naturam,
dicimus ipsum unigenitum Dei: quia cum ipse solus sit naturaliter
genitus a patre, unus tantum est genitus Dei. Si vero consideremus
ipsum filium, secundum quod per similitudinem ad ipsum filiatio
derivatur ad alios, sic sunt multi filii Dei per participationem.
Et quia per eius similitudinem dicuntur filii Dei, ideo ipse
dicitur primogenitus omnium. Rom. VIII, 29: <i>quos praescivit
conformes fieri imaginis filii sui, ut sit ipse primogenitus in
multis fratribus</i>. Sic ergo Christus dicitur unigenitus Dei per
naturam, primogenitus vero inquantum ab eius naturali filiatione
per quamdam similitudinem et participationem filiatio ad multos
derivatur. Consequenter cum dicit <i>plenum gratiae et
veritatis</i>, ipsam gloriam verbi determinat, quasi dicat: talis
est eius gloria quod plenus est gratia et divinitate. Possunt autem
haec verba exponi de Christo tripliciter. Primo secundum unionem.
Ad hoc enim alicui datur gratia, ut per ipsam uniatur Deo. Ille
ergo gratia plenus est qui perfectissime Deo unitur. Et alii quidem
coniunguntur Deo per participationem similitudinis naturalis, Gen.
I, 26: <i>faciamus hominem ad imaginem et similitudinem
nostram</i>, alii per fidem, Eph. III, 17: <i>habitare per fidem
Christum</i> etc., alii per caritatem, quia, <i>qui manet in
caritate, in Deo manet</i>, ut dicitur I Io. IV, v. 16. Sed omnes
isti modi particulares sunt: quia neque per participationem
naturalis similitudinis perfecte aliquis Deo coniungitur, neque
videtur Deus per fidem sicuti est, neque per caritatem diligitur,
quantum diligibilis est: quia enim ipse est infinitum bonum, ideo
sua amabilitas est infinita, ad quam infinite amandam non potest
pertingere alicuius creaturae amor; et ideo non potest esse plena
coniunctio. In Christo autem, in quo humana natura est unita
divinitati in unitate suppositi, est invenire plenam et perfectam
coniunctionem ad Deum, quia talis fuit illa unio, ut omnes actus
tam divinae quam humanae naturae essent actus suppositi. Fuit ergo
plenus gratia, inquantum non accepit a Deo aliquod donum gratuitum
speciale, sed quod esset ipse Deus; Phil. II, 9: <i>dedit illi
nomen</i>, scilicet Deus pater filio, <i>quod est super omne
nomen</i>; Rom. I, 4: <i>qui praedestinatus est filius Dei in
virtute</i>. Fuit etiam plenus veritatis, quia humana natura in
Christo pervenit ad ipsam veritatem divinam, scilicet quod ille
homo esset ipsa divina veritas: in aliis enim hominibus sunt multae
veritates participatae, secundum quod ipsa veritas prima per multas
similitudines in mentibus eorum relucet, sed Christus est ipsa
veritas. Unde dicitur Col. II, 3 quod <i>in ipso sunt absconditi
omnes thesauri sapientiae</i>. Secundo possunt exponi secundum
animae perfectionem, secundum quam dicitur plenus gratiae et
veritatis, secundum quod in anima eius fuit plenitudo omnium
gratiarum absque mensura aliqua; Io. III, 34: <i>non enim datus est
spiritus ad mensuram</i>, qui tamen mensurate datus est omnibus
creaturis rationalibus, tam Angelis, quam hominibus. Nam, secundum
Augustinum, sicut in singulis membris corporis est unus sensus
communis, scilicet sensus tactus, in capite vero sunt sensus omnes,
ita in Christo, qui est caput omnis rationalis naturae, et
specialiter sanctorum, qui ei uniuntur per fidem et caritatem,
superabundanter omnes virtutes, et gratiae, et dona inveniuntur: in
aliis vero sanctis participationes sunt donorum et gratiarum,
quamvis commune donum omnium sanctorum sit caritas. De plenitudine
gratiae Christi dicitur Is. XI, 1: <i>egredietur virga de radice
Iesse et flos de radice eius ascendet, et requiescet super eum
spiritus domini: spiritus sapientiae et intellectus, spiritus
consilii et fortitudinis, spiritus scientiae et pietatis, et
replebit eum spiritus timoris domini</i>. Fuit etiam Christus
veritate plenus, quia eius pretiosa et beata anima omnem veritatem,
tam divinam quam humanam, ab instanti conceptionis cognovit; unde
dicit ei Petrus: <i>tu omnia scis</i>, et in Ps. LXXXVIII, 25:
<i>veritas mea</i>, idest cognitio omnis veritatis <i>et
misericordia mea</i>, idest omnium gratiarum plenitudo <i>cum
ipso</i>. Tertio modo possunt exponi secundum capitis dignitatem,
scilicet inquantum Christus est caput Ecclesiae. Et sic sibi
competit gratiam communicare aliis, tam in mentibus hominum
operando virtutem per gratiae infusionem, quam merendo per
doctrinam et opera et passiones mortis superabundantem gratiam
infinitis mundis, si essent. Inquantum igitur nobis largitus est
perfectam iustitiam, quam non poteramus habere per legem, quae
infirmabatur, quae nullum iustificare posset, neque ad perfectum
adducere, intantum gratia plenus est, ut dicitur Rom. c. VIII, 3:
<i>quod impossibile erat legi, in quo infirmabatur per carnem, Deus
filium suum mittens in similitudinem carnis peccati, de peccato
damnavit peccatum in carne</i>. Item fuit veritate plenus,
inquantum figuras veteris legis et promissiones factas patribus
adimplevit; Rom. XV, 8: <i>dico Christum Iesum ministrum fuisse
circumcisionis ad confirmandas promissiones patrum</i>; II Cor. I,
v. 20: <i>quotquot promissiones Dei sunt in illo est</i>. Item
dicitur plenus gratia, quia eius doctrina et conversatio
gratiosissima fuit; Ps. XLIV, 3: <i>diffusa est gratia in labiis
tuis</i>. Unde dicitur Lc. XXI, 3, quod <i>omnes mane ibant</i>,
idest mane ire studebant. Sed plenus veritate, quia non docebat in
aenigmatibus et figuris, nec palpabat vitia hominum, sed veritatem
omnibus aperte sine ulla fraude praedicabat; infra XVI, 29: <i>ecce
palam loqueris</i> et cetera.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 9</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 9"><a name="87427"><span class=
"ref">[87427] Super Io., cap. 1 l. 9</span></a> Posita evidentia
verbi, qua ipsis apostolis innotuit per visum, consequenter
Evangelista ponit eius evidentiam, secundum quod aliis quam
apostolis innotuit per auditum, per testimonium ipsius Ioannis et
cetera. Et circa hoc tria facit. Primo enim testis introducitur;
secundo testificandi modus innuitur, ibi <i>et clamat</i>; tertio
testimonium ponitur, ibi <i>hic erat quem dixi</i> et cetera. Dicit
ergo: nos quidem gloriam eius vidimus, sicut unigeniti a patre, sed
hoc nobis non creditur, quia forte habemur suspecti: accedat illius
testis, scilicet Ioannes Baptista, qui testimonium Christo
perhibuit; est enim testis fidelis, qui non mentietur; Prov. XIV,
5: <i>testis fidelis non mentietur</i> et cetera. Infra V, 33:
<i>vos misistis ad Ioannem, et testimonium perhibuit veritati</i>.
Hic enim Ioannes testimonium perhibet; quasi dicat, perseveranter
suum officium implet, quia ipse venit in testimonium. Prov. c. XII,
19: <i>labium veritatis firmum erit in perpetuum</i>. Deinde cum
dicit <i>et clamat dicens</i>, ponitur modus testificandi, qui fit
cum clamore. Et ideo dicit <i>clamat</i>, inquantum libere sine
timore; Is. XL, 9: <i>exalta in fortitudine vocem tuam (...) ecce
Deus noster</i>. Ardenter et ex magno fervore; quia, ut dicitur
Eccli. XLVIII, 1, <i>verbum eius ut facula ardebat</i>; Is. VI, 3:
<i>Seraphim clamabant alter ad alterum</i>, per quod intimior ardor
mentis exprimitur. Per manifestationem etiam clamoris ostenditur,
quod non sub figuris, neque occulte ad paucos sermo testificantis
dirigitur; sed aperte et ostensive declaratur et denuntiatur
veritas iam non paucis, sed multis; Is. LVIII, v. 1: <i>clama, ne
cesses</i>. Deinde cum dicit <i>hic erat quem dixi</i>, quid sit
testificatus subiungit. Ubi duo facit. Primo enim describit
continuitatem sui testimonii; secundo describit eum, cui
testimonium perhibet, ibi <i>qui post me venturus est, ante me
factus est</i>. Fuit ergo testimonium Baptistae continuum, quia non
semel tantum sed multoties, et etiam antequam Christus ad ipsum
venisset, Ioannes testimonium ei perhibuit: et ideo dixit <i>hic
erat quem dixi</i>, idest antequam vidissem eum corporaliter,
testimonium ei perhibui. Lc. I, 76: <i>tu puer propheta altissimi
vocaberis</i>. Et hoc ideo quia praesentem et futurum ostendit. Est
etiam eius testimonium certum, quia non solum futurum esse
praedixit, sed praesentem digito demonstravit, dicens <i>ecce agnus
Dei</i>. Ex quo insinuatur quod Christus corporaliter praesens erat
Ioanni; nam solitus erat saepe ad Ioannem venire, antequam
baptizatus fuisset. Describit autem consequenter eum, cui
testimonium perhibet, dicens <i>qui post me venturus est, ante me
factus est</i>. Ubi notandum est, quod Ioannes non statim praedicat
discipulis Christum esse filium Dei, sed paulatim eos ad altiora
provehit: primo praeferens eum sibi, qui tamen tantae famae et
auctoritatis erat ut crederetur esse Christus, vel aliquis de
magnis prophetis. Comparat autem Christum sibi primo quantum ad
ordinem praedicationis; secundo quantum ad ordinem dignitatis;
tertio quantum ad ordinem durationis. Quantum ad ordinem
praedicationis, Ioannes praecessit Christum sicut famulus dominum,
et sicut miles regem, et sicut Lucifer solem; Mal. III, 1: <i>ecce
ego mitto Angelum meum, et praeparabit viam ante faciem meam.
Qui</i> igitur <i>post me venit</i>, scilicet in notitiam hominum
praedicando. Et notandum, quod ly <i>venit</i> est temporis
praesentis, quia in Graeco ponitur participium praesentis temporis.
Praecessit autem Ioannes Christum duplici ratione. Primo, secundum
Chrysostomum, quia Ioannes erat consanguineus Christi secundum
carnem; Lc. I, 36: <i>et ecce Elisabeth cognata tua</i> et cetera.
Si ergo testimonium perhibuisset Christo postquam eum cognoverat,
potuisset suum testimonium suspectum habere, et ideo Ioannes venit
ad praedicandum, nondum habens familiaritatem cum Christo, ut eius
testimonium efficacius esset. Unde dicebat infra: <i>ego nesciebam
eum; sed ut manifestetur in Israel propterea veni ego, in aqua
baptizans</i>. Secundo quia in his quae de potentia procedunt ad
actum, imperfectum naturaliter praecedit perfectum: unde dicitur I
Cor. XV, 46: <i>non prius quod spirituale est, sed quod
animale</i>. Et ideo perfectam Christi doctrinam debuit praecedere
imperfectior doctrina Ioannis, quae quodam modo fuit media inter
doctrinam legis et prophetarum, quae annuntiabat de longinquo
Christum futurum, et doctrinam Christi, quae manifesta erat, et
Christum manifeste annuntiabat. Comparat sibi quantum ad ordinem
dignitatis, cum dicit <i>ante me factus est</i>: unde sciendum est,
quod ex hoc Ariani sumpserunt occasionem erroris. Dicebant enim
quod hoc quod dixit <i>post me venit</i>, intelligitur de Christo
secundum carnem assumptam, sed hoc quod addit <i>ante me factus
est</i>, non potest intelligi nisi de verbo Dei, quod carni
praeexistebat; et propterea Christum, inquantum est verbum, factum
esse, et non esse patri coaeternum. Sed, secundum Chrysostomum,
haec expositio stulta est, quia si hoc esset verum, non dixisset
Baptista <i>ante me factus est, quia prior me erat</i>, cum nullus
ignoret, quod si prior eo erat, ante eum factus est; sed potius e
converso dixisset: prior me erat, quia factus est ante me. Et ideo,
secundum Chrysostomum, intelligendum est de prioritate dignitatis,
idest mihi praelatus est, et antepositus. Quasi dicat: quamvis
Iesus post me ad praedicandum venerit, tamen factus est ante me,
idest dignior, et superior auctoritate, et hominum reputatione; Iob
XXVIII, 17: <i>non adaequabitur ei aurum</i> et cetera. Vel <i>ante
me factus est</i>, idest coram me, ut habetur in Glossa, et littera
in Graeco hoc sonat. Quasi dicat coram me, idest in conspectu meo,
quia mihi apparuit, et innotuit. Item comparat eum sibi quantum ad
ordinem durationis, dicens <i>quia prior me erat</i>. Quasi dicat:
ipse est ab aeterno Deus, ego ex tempore homo fragilis; et ideo,
licet eum praedicando praecesserim, tamen rationabiliter praelatus
est mihi in fama et opinione hominum, qui sua aeternitate praecedit
omnia. Hebr. ult., 8: <i>Iesus Christus heri et hodie, ipse et in
saecula</i>; et infra VIII, 58: <i>antequam Abraham fieret, ego
sum</i>. Potest etiam exponi quod dictum est <i>ante me factus
est</i> ut referatur ad ordinem temporis secundum carnem. Christus
enim in instanti suae conceptionis fuit perfectus Deus et perfectus
homo, habens rationalem animam perfectam virtutibus, et corpus
omnibus lineamentis distinctum, non tamen secundum quantitatem
perfectam; Ier. XXXI, 22: <i>mulier circumdabit virum</i>, scilicet
perfectum. Constat autem quod Christus ante fuit conceptus quam
Ioannes esset natus, et perfectus homo; et ideo dicit <i>ante me
factus est</i> quia ipse prius fuit homo perfectus, quam natus
fuisset ex utero.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 10</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 10"><a name="87428"><span class=
"ref">[87428] Super Io., cap. 1 l. 10</span></a> Sequitur <i>et de
plenitudine eius nos omnes accepimus</i>. Verba ista usque ad locum
illum <i>et hoc est testimonium Ioannis</i>, dupliciter inseruntur.
Nam, secundum Origenem, sunt verba prolata a Ioanne Baptista, et
subduntur ab eo quasi in argumentum praemissorum; quasi dicat: vere
<i>prior me erat</i>, quia <i>de plenitudine eius</i>, scilicet
gratiarum, non solum ego, sed etiam <i>omnes</i>, prophetae et
patres, <i>accepimus</i>, quia omnes gratiam quam habuerunt,
habuerunt per fidem incarnati verbi. Et secundum hoc, ab illo loco
<i>Ioannes testimonium perhibet</i> etc., incepit texere exordium
suae incarnationis. Secundum Augustinum autem et Chrysostomum, sunt
verba Ioannis Evangelistae ab hoc quod dicitur <i>Ioannes
testimonium perhibet</i>; et tunc continuatur ad hoc quod dixerat
<i>plenum gratiae et veritatis</i>, ut dicatur sic: supra
Evangelista ostendit evidentiam verbi, quae innotuit et per visum,
et per auditum, hic vero utrumque explicat: et primo quomodo
apostolis innotuit visu, quasi a Christo accipientibus; secundo
quomodo Ioannes testificatus est de eo, ibi <i>et hoc est
testimonium Ioannis</i>. Circa primum duo facit. Primo ostendit
Christum esse fontalem originem omnis spiritualis gratiae; secundo
ostendit derivatam in nos gratiam per ipsum et ab ipso, ibi <i>et
gratiam pro gratia</i>. Dicit ergo primo: experimento patet, quod
vidimus eum <i>plenum gratiae et veritatis</i>, quia <i>de
plenitudine eius nos omnes accepimus</i>. Est autem plenitudo
sufficientiae, qua aliquis est sufficiens ad actus meritorios et
excellentes faciendos, sicut in Stephano. Item est plenitudo
redundantiae, qua beata virgo excellit omnibus sanctis, propter
eminentiam, et abundantiam meritorum. Est etiam plenitudo
efficientiae et effluentiae, quae soli homini Christo competit,
quasi auctori gratiae. Sic enim beata virgo redundavit gratiam in
nos, ut tamen auctrix gratiae nequaquam esset, sed ab anima eius
gratia redundavit in carnem; nam per spiritus sancti gratiam, non
solum mens virginis fuit Deo per amorem perfecte unita, sed eius
uterus a spiritu sancto est supernaturaliter impraegnatus. Et ideo
statim cum dixisset Gabriel, <i>ave gratia plena</i>, subiunxit de
plenitudine ventris, dicens <i>dominus tecum</i>. Ut ergo
Evangelista hanc singularem plenitudinem redundantiae et
efficientiae de Christo ostenderet, dixit <i>de plenitudine eius
omnes accepimus</i>, scilicet omnes apostoli, et patriarchae, et
prophetae, et iusti, qui fuerunt, sunt et erunt, et etiam omnes
Angeli. Nota, quod haec praepositio de aliquando quidem denotat
efficientiam, seu originalem causam, sicut cum dicitur, radius est
vel procedit de sole; et hoc modo denotat in Christo efficientiam
gratiae, seu auctoritatem, quia plenitudo gratiae, quae est in
Christo, est causa omnium gratiarum quae sunt in omnibus
intellectualibus creaturis. Eccli. c. XXIV, 26: <i>venite ad me,
omnes, qui concupiscitis me, et a generationibus meis</i>, quae
scilicet de me procedunt, <i>adimplemini</i>, participatione
sufficientis plenitudinis. Aliquando autem haec praepositio de
denotat consubstantialitatem, ut cum dicitur, filius est de patre;
et secundum hoc plenitudo Christi est spiritus sanctus, qui
procedit ab eo consubstantialis ei in natura, in virtute et
maiestate. Quamvis enim dona habitualia alia sint in anima Christi
quam ea quae sunt in nobis, tamen spiritus sanctus, qui est in
ipso, unus et idem replet omnes sanctificandos. I Cor. XII, 11:
<i>haec omnia operatur unus atque idem spiritus</i>; Ioel. II, 28:
<i>effundam de spiritu meo super omnem carnem</i>; Rom. c. VIII, 9:
<i>si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius</i>. Nam
unitas spiritus sancti facit in Ecclesia unitatem; Sap. I, 7:
<i>spiritus domini replevit orbem terrarum</i>. Tertio modo haec
praepositio de denotat partialitatem, sicut cum dicimus, accipe de
hoc pane, vel vino, idest partem accipe, et non totum; et hoc modo
accipiendo, notat in accipientibus partem de plenitudine derivari.
Ipse enim accepit omnia dona spiritus sancti sine mensura, secundum
plenitudinem perfectam; sed nos de plenitudine eius partem aliquam
participamus per ipsum; et hoc secundum mensuram, quam unicuique
Deus divisit. Eph. IV, 7: <i>unicuique autem nostrum data est
gratia, secundum mensuram donationis</i>. Deinde cum dicit <i>et
gratiam pro gratia</i> ostendit derivationem gratiarum in nos per
Christum. Ubi duo facit. Primo ostendit quod accepimus gratiam a
Christo, eo auctore; secundo accepimus ab eo sapientiam, ibi
<i>Deum nemo vidit unquam</i>. Circa primum duo facit. Primo
ostendit quod de plenitudine eius accepimus; secundo necessitatem
accipiendi ostendit, ibi <i>quia lex per Moysen data est</i> et
cetera. Dicit autem primo quod accepimus de plenitudine Christi hoc
quod dico <i>et gratiam pro gratia</i>. Sed per hoc quod ponitur,
cogimur intelligere quod de plenitudine eius accepimus gratiam, et
pro illa gratia accepimus aliam; et ideo videndum est quae sit
prima gratia, pro qua secundam accepimus, et quae ipsa secunda.
Secundum Chrysostomum autem, prima gratia, quam totum genus humanum
accepit, fuit gratia veteris testamenti accepta in lege, quae
quidem magna fuit, iuxta illud Prov. IV, v. 2: <i>donum bonum
tribuam vobis</i> et cetera. Magnum enim fuit quod hominibus
idolatris data sunt praecepta a Deo, et unius veri Dei vera
cognitio; Rom. III, 1: <i>quid amplius Iudaeo, aut quae utilitas
circumcisionis? Multum quidem per omnem modum. Primum quidem quia
credita sunt eis eloquia Dei</i>. Pro gratia ergo ista, quae prima
fuit, secundam longe meliorem accepimus; Zach. IV, 7: <i>exaequabit
gratiae</i>. Sed numquid non sufficiebat prima gratia? Respondeo
dicendum, quod non, quia per legem solum cognitio peccati datur,
non ablatio. <i>Neminem enim ad perfectum adduxit lex</i>, Hebr.
VII, 19. Et ideo erat necesse quod alia gratia peccata auferens, et
reconcilians Deo, veniret. Et ideo dicit <i>quia lex per Moysen
data est; gratia et veritas per Iesum Christum facta est</i>. Ubi
Evangelista praefert Christum legislatori Moysi, quem Baptista sibi
praetulerat. Moyses autem reputabatur maximus prophetarum; Deut.
ult., 10: <i>non surrexit ultra propheta in Israel sicut
Moyses</i>. Praefert autem eum Moysi, quantum ad excellentiam et
dignitatem operum <i>quia per Moysen lex data est</i>; et horum
duorum, tantum unum excellit alium, quantum figuratum excellit
figuram et veritas ipsam umbram. <i>Umbram enim habuit lex
futurorum bonorum</i> etc.; Hebr. X, 1. Item excellit quantum ad
modum operandi: quia lex data est per Moysen, sicut ut per
proponentem, non per facientem; quia, <i>solus dominus est legifer
noster</i>: Is. XXXIII, v. 22. <i>Gratia autem, et veritas facta
est per Christum</i>, sicut per dominum et auctorem veritatis et
gratiae, ut supra expositum est. Secundum Augustinum vero, prima
est iustificans et praeveniens, quae non datur nobis ex operibus;
Rom. XI, 6: <i>si autem gratia, iam non ex operibus</i>. Pro ista
ergo gratia, scilicet imperfecta, accepimus aliam gratiam
consummatam, scilicet aeternae vitae. Et quamvis aeterna vita
aliquo modo meritis acquiratur, tamen quia principium merendi in
omnibus est gratia praeveniens, ideo vita aeterna dicitur gratia;
Rom. VI, 23: <i>gratia Dei vita aeterna</i>. Et, ut breviter
concludatur, quicquid praevenienti gratiae de gratia additur, totum
gratia pro gratia dicitur. Necessitas autem secundae gratiae est ex
insufficientia legis, quae ostendebat quid faciendum et quid
cavendum erat; sed ad implendum ea quae praecipiebat, non praebebat
auxilium; immo per occasionem operabatur mortem quae tamen
videbatur fuisse ad vitam; apostolus, Rom. VII, 10, et II Cor. III,
v. 9, dicit, legem ministram fuisse mortis: <i>nam si ministratio
damnationis in gloria est, multo magis abundat ministerium
iustitiae in gloria</i>. Item promittebat auxilium gratiae, sed non
solvebat, quia <i>neminem ad perfectum adducit lex</i>, ut dicitur
Hebr. VII, 19. Item per sacrificia et caeremonias veritatem novae
gratiae figurabat, ipso suo ritu clamans eam figuram; et ideo
necesse fuit quod Christus veniret, qui per mortem propriam alienas
mortes perimeret, et conferret auxilium novae gratiae, ut faciliter
et delectabiliter adimpleremus praecepta, et moreremur
transgressioni et conversationi antiquae; Rom. VI, 6: <i>vetus homo
noster simul crucifixus est</i> et cetera. Item ut manifestaretur
veritas figurarum contentarum in lege, et ut promissiones factae
patribus solverentur; II Cor. I. Vel aliter, <i>veritas per
Christum facta est</i>, quantum ad sapientiam et veritatem occultam
a saeculis, quam veniens in mundum aperte docuit, infra XVIII, v.
37: <i>in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium
perhibeam veritati</i>. Sed si ipse Christus est veritas, ut infra
XIV, 6 dicitur, quomodo per ipsum facta est veritas, cum nihil
possit fieri a seipso? Respondeo, dicendum est, quod ipse est per
suam essentiam veritas increata; quae aeterna est, et non facta,
sed a patre est genita; sed per ipsum factae sunt omnes veritates
creatae, quae sunt quaedam participationes et refulgentiae primae
veritatis, quae in animabus sanctis relucent.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 11</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 11"><a name="87429"><span class=
"ref">[87429] Super Io., cap. 1 l. 11</span></a> Supra Evangelista
ostendit quomodo gratiam apostoli acceperunt a Christo, eo
faciente; hic ostendit quomodo acceperunt ab ipso eam docente. Et
circa hoc tria facit. Primo ostendit huius doctrinae necessitatem,
dicens <i>Deum nemo vidit unquam</i>; secundo doctoris ad docendum
eam facultatem, ibi <i>unigenitus qui est in sinu patris</i>;
tertio ipsam doctrinam declarat, ibi <i>enarravit</i>. Necessitas
autem huius doctrinae erat defectus sapientiae in hominibus, quem
quidem defectum Evangelista insinuabat per ignorantiam Dei, quae in
hominibus abundabat, dicens <i>Deum nemo vidit unquam</i>. Et hoc
facit congrue: nam sapientia proprie in cognitione Dei, et
divinorum consistit. Unde Augustinus dicit, quod sapientia est
divinarum rerum cognitio, sicut et scientia humanarum. Quod autem
hic dicit Evangelista <i>Deum nemo vidit unquam</i> contrariari
videtur pluribus auctoritatibus divinae Scripturae. Dicitur enim
Is. VI, 1: <i>vidi dominum sedentem super solium excelsum et
elevatum</i>; II Reg. VI, 2, fere idem habetur: <i>nomen domini
sedentis super Cherubim</i> etc.; Matth. V, v. 8, dicit dominus:
<i>beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt</i>. Sed si
aliquis responderet ad hoc ultimum, dicens, verum esse quod in
praeterito nullus vidit, sed in futuro videbit, sicut dominus
promittit, apostolus hoc excludit, dicens I Tim. ult., 16: <i>lucem
habitat inaccessibilem, quam nullus hominum vidit, sed nec videre
potest</i>. Sed quia apostolus dicit: <i>nullus hominum vidit</i>,
posset aliquis dicere, quod si non ab hominibus videri possit,
saltem videtur ab Angelis; praesertim cum Deus dicat Matth. XVIII,
10: <i>Angeli eorum in caelis semper vident faciem patris</i>. Sed
nec isto modo dici potest: quia, ut dicitur Matth. XXII, 30:
<i>filii resurrectionis erunt sicut Angeli Dei in caelo</i>. Si
ergo Angeli vident Deum in caelo, manifestum est etiam quod et
filii resurrectionis eum vident; I Io. III, 2: <i>cum apparuerit,
similes ei erimus, et videbimus eum sicut est</i>. Quomodo ergo
intelligendum est hoc quod dicit Evangelista <i>Deum nemo vidit
unquam?</i> Ad huius ergo intellectum sciendum est, quod Deus
dicitur videri <span class="nota" title=
"legend. quadrupliciter">tripliciter</span>. Uno quidem modo per
subiectam creaturam, visui corporali propositam; sicut creditur
Abraham vidisse Deum, quando <i>tres vidit, et unum adoravit</i>,
Gen. XVIII; unum quidem adoravit, quia tres, quos prius homines
reputaverat, et postmodum Angelos credidit, recognovit mysterium
Trinitatis. Alio modo per repraesentatam imaginationem; et sic
Isaias vidit <i>dominum sedentem super solium excelsum et
elevatum</i>. Plures visiones huic similes in Scripturis
reperiuntur. Alio vero modo videtur per aliquam speciem
intelligibilem a sensibilibus abstractam, ab his qui per
considerationem magnitudinis creaturarum, intellectu intuentur
magnitudinem creatoris, ut dicitur Sap. XIII, 5: <i>a magnitudine
speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum
videri</i>, et Rom. I, 20: <i>invisibilia Dei a creatura mundi per
ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur</i>. Alio modo per
aliquod spirituale lumen a Deo infusum spiritualibus mentibus in
contemplatione; et hoc modo vidit Iacob <i>Deum facie ad
faciem</i>, Gen. XXXII, 30 quae visio, secundum Gregorium, facta
est per altam contemplationem. Sed per nullam istarum visionum, ad
visionem divinae essentiae pervenitur: nulla enim species facta,
sive qua informatur sensus exterior, sive qua informatur
imaginatio, sive qua informatur intellectus, est repraesentativa
divinae essentiae sicut est. Illud autem homo per essentiam
cognoscit quod species quam habet in intellectu, repraesentat ut
est: per nullam ergo speciem ad visionem divinae essentiae
pervenitur. Quod autem nulla creata species divinam essentiam
repraesentet, patet: quia nullum finitum potest repraesentare
infinitum ut est; omnis autem species creata est finita: ergo et
cetera. Praeterea, Deus est suum esse; et ideo eius sapientia et
bonitas, et quaecumque alia, idem sunt; per unum autem creatum non
possent omnia ista repraesentari: ergo cognitio qua Deus per
creaturas videtur, non est ipsius essentia, sed aenigmatica et
specularis, et a remotis. Iob XXXVI, 25: <i>omnes homines vident
eum</i>, aliquo dictorum modorum, <i>sed unusquisque intuetur
procul</i>, quia per omnes illas cognitiones non scitur de Deo quid
est, sed quid non est, vel an est. Unde dicit Dionysius libro
mysticae theologiae, quod perfectus modus quo Deus in vita
praesenti cognoscitur, est per privationem omnium creaturarum, et
intellectorum a nobis. Fuerunt autem aliqui dicentes, quod divina
essentia numquam videbitur ab aliquo intellectu creato, et quod nec
ab Angelis vel beatis videtur. Sed haec propositio ostenditur esse
falsa et haeretica tripliciter. Primo quidem, quia contrariatur
auctoritati divinae Scripturae; I Io. III, 2: <i>videbimus eum
sicuti est</i>; et infra XVII, 3: <i>haec est vita aeterna ut
cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Iesum Christum</i>.
Secundo quia claritas Dei non est aliud quam eius substantia: non
enim est lucens per participationem luminis, sed per seipsam.
Tertio quia impossibile est quod aliquis perfectam beatitudinem
consequatur, nisi in visione divinae essentiae: quia naturale
desiderium intellectus est scire et cognoscere causas omnium
effectuum cognitorum ab eo; quod non potest impleri nisi scita et
cognita prima universali omnium causa, quae non est composita ex
effectu et causa, sicut causae secundae. Et ideo auferre
possibilitatem visionis divinae essentiae ab hominibus, est auferre
ipsam beatitudinem. Necesse est ergo ad beatitudinem intellectus
creati, ut divina essentia videatur, Matth. V, 8: <i>beati mundo
corde, quoniam ipsi Deum videbunt</i>. Quo ad visionem autem
divinae essentiae, oportet tria attendere. Primo, quia numquam
videbitur oculo corporali, vel aliquo sensu, vel imaginatione, cum
per sensus non percipiantur nisi sensata corporea; Deus autem
incorporeus est; infra IV, v. 24: <i>Deus spiritus est</i>.
Secundo, quia intellectus humanus quamdiu corpori est coniunctus,
Deum videre non potest, quia aggravatur a corruptibili corpore, ne
possit ad summum contemplationis pertingere. Et inde est quod anima
quanto magis est a passionibus libera, et purgata ab affectibus
terrenorum, tanto amplius in contemplationem veritatis ascendit, et
gustat quam suavis est dominus. Summus gradus autem contemplationis
est videre Deum per essentiam; et ideo quamdiu homo in corpore
subiecto ex necessitate passionibus multis vivit, Deum non potest
per essentiam videre. Ex. c. XXXIII, 20: <i>non videbit me homo et
vivet</i>. Ad hoc ergo quod intellectus humanus divinam essentiam
videat, necesse est ut totaliter deserat corpus; vel per mortem,
sicut apostolus dicit II Cor. V, 8: <i>audemus, et bonam voluntatem
habemus magis peregrinari a corpore, et praesentes esse ad
dominum</i>; vel quod totaliter abstrahatur per raptum a corporis
sensibus, sicut de Paulo legitur II Cor. c. XII, 3. Tertio modo,
quod nullus intellectus creatus quantumcumque abstractus, sive per
mortem, vel a corpore separatus, videns divinam essentiam, ipsam
nullo modo comprehendere potest. Et ideo communiter dicitur, quod,
licet divina essentia tota videatur a beatis, cum sit simplicissima
et partibus carens, tamen non videtur totaliter, quia hoc esset eam
comprehendere. Hoc enim quod dico totaliter, dicit modum quemdam.
Quilibet autem modus Dei est divina essentia; unde qui non videt
eum totaliter, non comprehendit eum. Comprehendere autem proprie
dicitur aliquis aliquam rem cognoscendo, qui cognoscit rem illam
quantum in se cognoscibilis est; alias, quamvis cognoscat eam, non
tamen comprehendit. Sicut qui cognoscit hanc propositionem:
triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, syllogismo
dialectico, non cognoscit eam quantum cognoscibilis est, et ideo
non cognoscit totaliter; sed qui cognoscit eam syllogismo
demonstrativo, totaliter scit eam. Unumquodque enim tantum
cognoscibile est, quantum habet de ente et veritate; sed ipse
cognoscens tantum cognoscit quantum habet de virtute cognoscitiva.
Omnis autem substantia intellectualis creata est finita: ergo
finite cognoscit. Cum ergo Deus sit infinitae virtutis et
entitatis, et per consequens infinite cognoscibilis, a nullo
intellectu creato cognosci potest quantum est cognoscibilis; et
ideo omni intellectui creato remanet incomprehensibilis; Iob XXXVI,
26: <i>ecce Deus magnus vincens scientiam nostram</i>. Solus autem
ipse comprehendendo contemplatur seipsum, quia tanta est eius
virtus in cognoscendo quanta est eius entitas in essendo. Ier.
XXXII, 18: <i>fortissime, magne, potens dominus exercituum nomen
tibi, magnus consilio, incomprehensibilis cogitatu</i>. Sic ergo,
secundum praemissa, intelligitur <i>Deum nemo vidit unquam</i>.
Primo sic: <i>nemo</i>, idest nullus hominum, <i>vidit Deum</i>,
idest essentiam divinam, oculo corporali et imaginario. Secundo
<i>nemo</i>, in hac mortali vita vivens, <i>vidit</i> divinam
essentiam in seipsa. Tertio <i>nemo</i>, homo vel Angelus, <i>vidit
Deum</i>, visione comprehensionis. Quod autem de aliquibus dicitur,
quod Deum viderunt oculo, seu viventes in corpore, intelligitur non
per essentiam, sed per subiectam creaturam, ut dictum est. Sic ergo
necessarium erat quod reciperemus sapientiam, quia <i>Deum nemo
vidit unquam</i>. Huius autem sapientiae sufficiens doctor nobis
proponitur ab Evangelista, cum subdit <i>unigenitus filius qui est
in sinu patris</i>, in quo ostendit nobis doctoris ipsius
facultatem per tria. Scilicet per naturalem similitudinem, et per
singularem excellentiam, et per perfectissimam
consubstantialitatem. Per naturalem similitudinem, quia filius
naturaliter similitudinem patris habet. Et inde est etiam quod
intantum aliquis dicitur filius Dei, inquantum similitudinem filii
naturalis participat; et intantum cognoscit, inquantum de
similitudine eius habet: quia cognitio fit per assimilationem. I
Io. III, 2: <i>nunc filii Dei sumus</i>, et sequitur: <i>cum
apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est</i>. Et
ideo in hoc quod Evangelista dicit <i>filius</i>, importatur
similitudo, et aptitudo ad cognoscendum Deum. Sed quia iste doctor
specialius quam alii filii Deum cognoscit, ideo Evangelista hoc
insinuat per excellentiam singularem, cum dicit <i>unigenitus</i>;
quasi dicat: iste cognoscit Deum prae aliis filiis. Ideo dicitur
<i>unigenitus</i>, quia est filius naturalis, eamdem habens cum
patre naturam et cognitionem; Ps. II, 7: <i>dominus dixit ad me:
filius meus es tu</i>. Quamvis autem singulariter cognosceret,
posset tamen sibi deesse facultas docendi, si non cognosceret
totaliter; et ideo addit tertium, scilicet consubstantialitatem
eius ad patrem, cum dicit <i>in sinu patris</i>: ut non accipiatur
sinus prout in hominibus veste praecinctis dici consuevit, sed pro
patris occulto. Illud enim in occulto gerimus, quod in sinu
portamus. Occultum autem patris est, quia superexcedit omnem
virtutem, et cognitionem, cum divina essentia sit infinita. In illo
ergo sinu, idest in occultissimo paternae naturae et essentiae,
quae excedit omnem virtutem creaturae, est unigenitus filius; et
ideo consubstantialis est patri. Et quod Evangelista hic
significavit per sinum hoc David expressit per uterum, dicens Ps.
CIX, 3: <i>ex utero ante Luciferum</i>, idest ex intimo et occulto
meae essentiae, incomprehensibili omni intellectui creato, <i>genui
te</i>, et consubstantialem mihi, et eiusdem naturae et virtutis et
potestatis et cognitionis; I Cor. II, v. 11: <i>quae sunt hominis,
nemo novit nisi spiritus hominis (...) et quae sunt Dei, nemo novit
nisi spiritus Dei</i>. Comprehendit ergo divinam essentiam, quae
sua est. Anima autem Christi Deum cognoscendo non comprehendit,
quia hoc non dicitur, nisi de unigenito, qui est in sinu patris.
Unde et dominus dicit Matth. XI, 27: <i>nemo novit patrem, nisi
filius, et cui voluerit filius revelare</i>; ut utrumque
intelligatur de notitia comprehensionis, de qua hic videtur loqui
Evangelista. Nullus enim divinam comprehendit essentiam, nisi solus
Deus pater, et filius, et spiritus sanctus. Sic ergo patet facultas
doctoris ad docendum. Notandum etiam, quod per hoc quod dicit
<i>qui est in sinu patris</i>, excluditur error quorumdam,
dicentium, patrem invisibilem esse, filium vero visibilem, et non
visum fuisse in veteri testamento. Nam, ex hoc quod est in
abscondito patris, manifestum est quod naturaliter invisibilis est,
sicut pater. Et propter hoc dicebat de ipso Is. XLV, 15: <i>tu es
vere Deus absconditus</i>. Et ideo in Scriptura divina fit mentio
de incomprehensibilitate filii; Matth. XI, 27: <i>nemo novit filium
nisi pater, neque patrem quis novit nisi filius</i>; Prov. XXX, 4:
<i>quod nomen filii eius, si nosti?</i> Consequenter Evangelista
modum tradendi ipsam doctrinam insinuat, cum dicit <i>ipse
enarravit</i>. Olim enim unigenitus filius manifestavit Dei
cognitionem per prophetas, qui eum intantum annuntiaverunt
inquantum aeterni verbi fuerunt participes. Unde dicebant:
<i>factum est verbum domini</i> et cetera. Sed nunc <i>ipse
unigenitus</i>, filius, <i>enarravit</i> fidelibus. Is. LII, 6:
<i>ego ipse qui loquebar, ecce adsum</i>; Hebr. I, 1:
<i>multifariam, multisque modis olim Deus loquens patribus in
prophetis, novissime diebus istis locutus est nobis in filio</i>.
Et haec doctrina ideo omnibus aliis doctrinis supereminet
dignitate, auctoritate et utilitate, quia ab unigenito filio, qui
est prima sapientia, immediate est tradita. Hebr. II, 3: <i>quae
cum initium accepisset enarrari per dominum, ab eis qui audierunt,
in nos confirmata est</i>. Sed quid narravit nisi unum Deum? Hoc
ipsum et Moyses enarravit, Deut. VI, 4: <i>audi, Israel: dominus
Deus tuus, dominus unus est</i>. Quid ergo amplius Moyse? Multum
per omnem modum, quia mysterium Trinitatis, et multa alia, quae nec
Moyses, nec aliquis prophetarum narravit.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 12</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 12"><a name="87430"><span class=
"ref">[87430] Super Io., cap. 1 l. 12</span></a> Supra ostendit
Evangelista quomodo Christus innotuit testimonio Ioannis ipsis
apostolis; hic plenius explicat ipsum testimonium. Et primo ponit
testimonium Ioannis ad turbas; secundo vero testimonium quod
perhibuit de Christo discipulis suis, ibi <i>altera die iterum
stabat</i>. Si autem bene considerentur quae dicta sunt, duplex
testimonium Ioannis ad Christum invenitur. Unum quod tulit Christo
in eius praesentia, aliud in eius absentia: nisi enim in eius
praesentia testimonium Ioannes tulisset, non dixisset <i>hic
erat</i>, et nisi in eius absentia, non diceret <i>quem dixi
vobis</i>. Primo ergo Evangelista explicat testimonium Ioannis quod
tulit de Christo in eius absentia; secundo quod tulit in eius
praesentia, ibi <i>altera die vidit</i>. Differunt autem haec duo
testimonia, quia primum tulit interrogatus, alterum spontaneus; et
ideo in primo testimonio non solum ponitur testimonium quod tulit,
sed etiam ipsa interrogatio. Primo autem fuit interrogatus de
persona; secundo de officio, ibi <i>et qui missi fuerant</i>.
Ostenditur ergo primo quomodo Ioannes confessus est se non esse
quod non erat; secundo quomodo non negavit se esse quod erat, ibi
<i>dixerunt ergo ei: quis es?</i> Circa primum ponuntur tres
interrogationes est tres responsiones, sicut patet in littera. In
prima autem interrogatione est magna Iudaeorum reverentia ad
Ioannem, qui mittunt ad eum, eius testimonium inquirentes. Ubi
magnitudo reverentiae ex quatuor colligitur. Primo ex mittentium
dignitate: non enim Galilaei miserunt, sed illi qui praecipui
fuerunt in populo Israel, scilicet Iudaei, qui sunt de tribu Iuda,
habitantes iuxta Ierusalem; I Paral. V, de Iuda elegit dominus
principes populi; infra IV, 22: <i>salus ex Iudaeis est</i>.
Secundo ex loci praeeminentia, quia ab Ierusalem, quae est civitas
sacerdotalis, et divino cultui mancipata; infra IV, 20: <i>vos
dicitis, quia Ierosolymis est locus ubi adorare oportet</i>. Is.
XIX, 21: <i>et colent eum in hostiis et in muneribus</i>. Tertio ex
nuntiorum auctoritate, qui solemnes erant, et sanctiores in populo,
quia sacerdotes et Levitae; Is. LXI, 6: <i>vos sacerdotes domini
vocabimini</i>. Quarto ex hoc quod miserunt ut Ioannes de se
testimonium perhiberet, quasi tantam fidem habentes dictis suis, ut
crederent Ioanni de seipso etiam testimonium perhibenti. Unde
dicitur <i>ut interrogarent eum, tu quis es?</i> Quod Christo non
faciebant; immo dicebant ei, Io. VIII, 13: <i>tu testimonium
perhibes de teipso</i> et cetera. Consequenter cum dicit <i>et
confessus est, et non negavit</i>, ponitur Ioannis responsio. Ideo
autem Evangelista ingeminat hoc quod dicit <i>et confessus est</i>,
ut ostendat humilitatem Ioannis: quia licet esset tantae
auctoritatis apud Iudaeos ut eum crederent Christum, non tamen
honorem sibi non debitum usurpabat; immo <i>confessus est, quia non
sum ego Christus</i>. Sed quid est hoc quod dicit <i>confessus est,
et non negavit?</i> Videtur autem quod negavit, quia dicit se non
esse Christum. Sed dicendum est, quod ideo non negavit veritatem,
quia dixit se non esse Christum: alias negasset veritatem. Iob
XXXI, 26: <i>si vidi solem cum fulgeret, et lunam incedentem clare;
et laetatum est cor meum in abscondito et osculatus sum manum meam
ore meo: quae est iniquitas maxima, et negatio contra Deum
altissimum</i>. Non negavit ergo veritatem quia quantumcumque
haberetur magnus, non est elatus in superbiam, usurpans sibi
honorem alienum. <i>Et confessus est, quia, non sum ego
Christus</i>: quia vere non erat. Supra: <i>non erat ille lux</i>
et cetera. Sed cum hi qui missi erant non quaererent an esset
Christus, sed quis esset; quare Ioannes respondit <i>non sum ego
Christus?</i> Sed dicendum, quod magis respondet ad mentem
quaerentium, quam ad quaestionem; et hoc potest accipi dupliciter.
Secundum Origenem enim intelligendum est, quod sacerdotes et
Levitae bona intentione venerant ad ipsum. Cognoverant enim ex
Scripturis, et praecipue ex prophetia Danielis, quia iam venerat
tempus adventus Christi. Unde videntes sanctitatem Ioannis,
suspicabantur eum esse Christum: unde miserunt ad Ioannem, quasi
scire volentes per hoc quod dicunt ei <i>tu quis es?</i> An ipse se
Christum fateretur. Et ideo eorum respondit menti <i>non sum ego
Christus</i>. Chrysostomus vero dicit, quod isti fraudulenter
interrogabant. Nam Ioannes cognatus erat sacerdotum, utpote
principis sacerdotum filius, erat etiam sanctus; et tamen
testimonium perhibebat Christo, cuius genus humile videbatur. Unde
et dicebant: <i>nonne iste est fabri filius?</i> Et ignotus erat
eis. Et ideo cupientes magis habere magistrum Ioannem quam
Christum, mittunt ad eum volentes eum per blanditias allicere, et
inducere ut sibi honorem hunc attribuens, confiteatur se esse
Christum. Quam quidem malitiam videns Ioannes, dicit <i>non sum ego
Christus</i>. Secunda interrogatio ponitur consequenter, cum
dicitur <i>et interrogaverunt eum: quid ergo? Elias es tu?</i>
Sciendum est autem, quod a populo Iudaeorum sicut expectabatur
dominus venturus, ita expectabatur Elias Christum praecessurus;
Mal. ult., 5: <i>mittam vobis Eliam</i> et cetera. Et ideo
videntes, qui missi erant quod Ioannes non confitebatur se esse
Christum, instant quod saltem confiteatur si est Elias. Et hoc est
quod dicunt <i>quid ergo? Elias es tu?</i> Quidam autem haeretici
dicunt, quod anima de corpore transmittitur in corpus. Et hoc dogma
tunc temporis erat in auctoritate apud Iudaeos, unde credebant quod
propter similitudinem operum Ioannis ad Eliam, anima Eliae esset in
corpore Ioannis. Et dicunt quod quaerebant isti a Ioanne, an esset
Elias; idest, an anima Eliae esset in Ioanne; et adducunt pro eis,
quod dicit dominus, Matth. XI, 14, de Ioanne: <i>si vultis scire,
ipse est Elias</i>. Sed tamen contrariatur eis responsio Ioannis
dicentis <i>non sum Elias</i>. Ad quod ipsi respondent, quod
Ioannes ex ignorantia respondit, nesciens, an anima sua esset anima
Eliae. Sed contra hoc dicit Origenes, quod valde irrationabile
videtur, quod Ioannes tamquam propheta a spiritu illuminatus, et de
Dei unigenito tanta narrans, ignoraret de seipso, an numquam eius
anima fuerit in Elia. Non hac ergo intentione quaerebant <i>Elias
es tu?</i> Sed quia habentes ex Scripturis, IV Reg. II, 11 quod
Elias non fuit mortuus, sed vivus raptus est per turbinem in
caelum, credebant eum subito inter eos apparuisse. Sed contra hoc
est quod Ioannes ex notis parentibus natus erat, et nativitas eius
omnibus nota erat. Unde dicitur Lc. I, 63, quod <i>mirati sunt
universi, et ponebant in corde suo, dicentes: quis putas puer iste
erit?</i> Ad quod potest dici, quod non est incredibile quod ita
aestimarent de Ioanne, sicut dictum est. Quia et simile habetur
Matth. XIV, 1 quod Herodes credebat de Christo quod esset Ioannes,
quem ipse decollaverat, et tamen diu antequam Ioannes decollatus
esset, Christus praedicaverat, et notus fuerat. Et ideo, ex simili
amentia et crassitudine, Iudaei quaerebant a Ioanne an ipse esset
Elias. Sed quid est hoc quod dicit Ioannes <i>non sum</i>, scilicet
Elias cum Christus dixerit, Matth. XI, 14, <i>ipse est Elias?</i>
Hanc autem quaestionem solvit Angelus, Lc. I, 17: <i>ipse praecedet
ante eum in spiritu et virtute Eliae</i>, in suis scilicet
operibus. Non fuit ergo Elias in persona, sed in spiritu, et
virtute: quia scilicet similitudinem Eliae in suis operibus
ostendebat. Potest autem attendi similitudo quantum ad tria. Primo
quantum ad officium: quia sicut Elias secundum domini adventum
praeveniet, ita iste praecessit primum et cetera. Unde et Angelus
dixit: <i>ipse praecedet ante ipsum</i> et cetera. Secundo quantum
ad vivendi modum: quia Elias in desertis morabatur, parco utebatur
cibo et duris vestibus operiebatur, ut dicitur III Reg. XIX, 3 ss.
et IV Reg. I, 8. Et Ioannes in desertis erat, cibus eius locustae
et mel silvestre, et zona eius de pilis camelorum. Tertio quantum
ad zelum: quia maximi zeli fuit; unde dicebat III Reg. XIX, 10:
<i>zelo zelatus sum pro domino</i>. Sic et Ioannes zelo veritatis
mortuus est, ut patet Matth. XIV, v. 6 ss. Consequenter cum dicit
<i>propheta es tu?</i> Ponitur tertia quaestio. Ubi primo
quaeritur. Cum dicatur Lc. I, v. 76: <i>tu puer propheta altissimi
vocaberis</i> etc. quid est quod Ioannes interrogatus si esset
propheta, respondit se non esse prophetam? Ad quod tripliciter
respondetur. Uno modo quod Ioannes non est propheta simpliciter,
sed plusquam propheta. Alii namque prophetae solum futura
praedicebant a remotis; Hab. II, 3: <i>si moram fecerit, expecta
illum</i>; Ioannes vero Christum praesentem annuntiavit, quasi
digito ostendens; infra: <i>ecce agnus Dei</i>. Et ideo, Matth. XI,
9, dominus dicit eum esse plus quam prophetam. Item alio modo,
secundum Origenem, quia Iudaei ex malo intellectu tres excellentes
personas futuras credebant circa adventum Christi, scilicet ipsum
Christum, Eliam et quemdam alium maximum prophetam, de quo Deut.
XVIII, 15: <i>prophetam suscitabit nobis dominus</i> et cetera. Et
licet hic maximus propheta, secundum veritatem, non sit alius quam
Christus, tamen secundum Iudaeos alius est a Christo; et ideo non
quaerunt simpliciter utrum sit propheta, sed an sit ille propheta
maximus. Quod quidem ex ordine quaestionis apparet. Nam primo,
quaerunt an sit Christus; secundo, an sit Elias; tertio, an sit
propheta ille. Et ideo in Graeco ponitur hic articulus, ut dicatur
ly propheta, quasi anthonomastice dictum. Tertio modo quia
Pharisaei movebantur contra Ioannem, quod sibi baptizandi officium
praeter ordinem legis et traditionem eorum assumpsisset. De tribus
autem habetur in veteri testamento quibus competere poterat
baptizare, scilicet de Christo; Ez. XXXVI, 25, ex persona Christi
dicitur: <i>effundam super vos aquam mundam</i> et cetera. Item de
Elia, de quo dicitur IV Reg. II, 8, quod divisit aquas Iordanis, et
transiens raptus est. Item de Eliseo, qui Naaman Syrum lavari fecit
septies in Iordane, ut lavaretur a lepra: ut dicitur IV Reg. c. V,
9. Videntes ergo Iudaei Ioannem baptizare, credebant eum aliquem
istorum esse, scilicet Christum, vel Eliam, vel Eliseum; et ideo
cum dicunt hic <i>propheta es tu?</i> Interrogant an sit Eliseus.
Et dicitur singulariter propheta, propter multa miracula quae
fecerat; unde et ipse dicit IV Reg. V, 8: <i>sciat prophetam esse
in Israel</i>. Et secundum hoc respondet <i>non sum</i>, scilicet
Eliseus. Consequenter cum dicit <i>dixerunt ergo ei, quis es?</i>
Ostendit quomodo confessus est se esse quod erat, et primo ponitur
interrogatio nuntiorum; secundo responsio, ibi <i>ego vox clamantis
in deserto</i>. Dixerunt ergo: <i>quis es tu ut responsum demus his
qui miserunt nos?</i> Quasi dicant: ad hoc missi sumus, ut sciamus
quis es; ideo dicas nobis <i>quid dicis de te ipso? Sed attende
Ioannis devotionem: iam implevit</i> quod apostolus dicit, Gal. II,
20, <i>vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus</i>. Et
ideo non respondet: ego sum filius Zachariae, vel talis, et talis;
sed solum illud in quo Christum sequebatur. Unde dicit: <i>ego vox
clamantis in deserto</i>. Dicit autem se vocem esse, quia vox
origine posterior est verbo, sed notitia prior. Nam verbum in corde
conceptum, per vocem prolatam cognoscimus, cum sit signum eius.
Deus autem pater praecursorem misit Ioannem in tempore factum, ut
verbum suum ab aeterno conceptum annuntiaretur; et ideo congrue
dicit <i>ego vox</i>. Quod autem addit <i>clamantis</i>, potest
intelligi dupliciter, ut scilicet sit vel Ioannis in deserto
clamantis et praedicantis, vel Christi clamantis in ipso, secundum
illud II Cor. ult., 3: <i>an experimentum eius quaeritis qui in me
loquitur Christus?</i> Clamat autem propter quatuor. Primo namque
clamor manifestationem importat; et ideo ut ostendat quod Christus
in Ioanne et in se manifeste loquebatur, clamat; infra VII, 37:
<i>in novissimo die magno festivitatis stabat Iesus, et clamabat
dicens: si quis sitit, veniat ad me et bibat</i>. In prophetis
autem non clamavit, quia prophetiae in aenigmate et figuris datae
sunt; unde in Ps. XVII, 12 dicitur: <i>tenebrosa aqua in nubibus
aeris</i>. Secundo quia clamor fit ad distantes; Iudaei autem
elongati erant a Deo, ideo necesse erat quod clamaret. Ps. LXXXVII,
19: <i>elongasti a me amicum et proximum</i>. Tertio clamat, quia
surdi erant. Is. XLII, 19: <i>quis surdus, nisi servus meus?</i>
Quarto clamat, quia cum indignatione loquitur, quia ipsi iram Dei
meruerunt. Ps. II, 5: <i>loquetur ad eos in ira sua</i> et cetera.
Sed attende quod clamat <i>in deserto</i>, quia, Lc. III, 2,
<i>factum est verbum domini super Ioannem Zachariae filium in
deserto</i>. Et potest esse huiusmodi ratio et litteralis et
mystica. Litteralis quidem, ut in deserto manens, immunis esset ab
omni peccato, ut sic dignior esset Christo testimonium ferre, et ex
vita sua testimonium suum credibilius esset hominibus. Mystica
autem causa duplex est. Nam per desertum gentilitas designatur,
iuxta illud Is. c. LIV, 1: <i>multi filii desertae, magis quam eius
quae habet virum</i>. Ut ergo ostenderet quod doctrina Dei de
cetero non debet esse in Ierusalem tantum, sed in gentibus,
clamavit in deserto. Matth. XXI, 43: <i>auferetur a vobis regnum
Dei, et dabitur genti facienti fructus eius</i>. Item, per desertum
intelligitur Iudaea, quae iam deserta erat; Matth. c. XXIII, 38:
<i>ecce relinquetur vobis domus vestra deserta</i>. Clamavit ergo
<i>in deserto</i>, idest est in Iudaea, ut per hoc daretur
intelligi, quod populus cui praedicabat, iam desertus erat a Deo;
Ps. LXII, 3: <i>in terra deserta et invia et inaquosa sic in sancto
apparui tibi</i>. Sed quid clamat? <i>Dirigite viam domini</i>:
quia ad hoc missus fuit; Lc. I, 76: <i>tu puer propheta altissimi
vocaberis, praeibis enim ante faciem domini parare vias eius</i>.
Via autem ad recipiendum Deum parata et recta, est via iustitiae,
secundum illud Is. c. XXVI, 7: <i>semita iusti recta est</i> et
cetera. Tunc enim semita iusti est recta quando homo totus
subiicitur Deo, ut scilicet intellectus per fidem, voluntas per
amorem, operatio per obedientiam Deo subdantur. Et hoc, <i>sicut
dicit Isaias propheta</i>; idest, sicut praedixit. Quasi dicat: ego
sum ille in quo ista complentur.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 13</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 13"><a name="87431"><span class=
"ref">[87431] Super Io., cap. 1 l. 13</span></a> Supra Ioannes
interrogatus perhibuit testimonium Christo de seipso quantum ad
personam; hic vero quantum ad officium. Et circa hoc ponuntur
quatuor. Primo interrogantes; secundo interrogatio, ibi <i>et
interrogaverunt eum</i>; tertio responsio, in qua testimonium
perhibuit, ibi <i>respondit eis Ioannes</i> et cetera. Quarto locus
ubi haec facta sunt, ibi <i>haec in Bethania facta sunt</i>.
Interrogantes autem sunt Pharisaei. Unde dicit <i>et qui missi
fuerant, erant ex Pharisaeis</i>. Et quidem, secundum Origenem,
quod dicitur ex hoc loco, ad aliud testimonium pertinet: et isti
qui missi sunt ex Pharisaeis, non sunt iidem cum sacerdotibus et
Levitis, qui missi sunt a Iudaeorum universitate, sed alii
specialiter missi a Pharisaeis. Et secundum hoc dicitur: <i>et qui
missi sunt</i>, non a Iudaeis scilicet, sicut fuerunt sacerdotes et
Levitae, sed alii <i>erant ex Pharisaeis</i>. Et ideo dicit quod,
quia sacerdotes et Levitae disciplinati erant et reverentes,
humiliter et cum reverentia Ioannem interrogant de eius dignitate,
utrum scilicet Christus esset, an Elias, an propheta; isti vero,
qui ex Pharisaeis erant, secundum nomen suum divisi et importuni,
contumeliosas voces praetendunt Baptistae, unde <i>dixerunt ei:
quid ergo baptizas, si tu non es Christus, neque Elias, neque
propheta?</i> Secundum alios vero, Gregorium scilicet, Chrysostomum
et Augustinum, isti qui ex Pharisaeis, sunt illi iidem qui missi
fuerant a Iudaeis sacerdotes et Levitae. Quaedam enim secta erat
inter Iudaeos, qui propter exteriorem cultum divisi erant ab aliis:
unde et Pharisaei, idest divisi vocabantur; in qua quidem erant
aliqui de sacerdotibus et Levitis, et aliqui de populo. Ut ergo
nuntii maioris auctoritatis essent, miserunt sacerdotes et Levitas,
qui erant ex Pharisaeis, ut eis nec sacerdotalis ordinis dignitas,
nec religionis deesset auctoritas. Ideo autem Evangelista addit hoc
quod dicitur <i>et qui missi fuerant, erant ex Pharisaeis</i>, ut
primo quidem rationem quaestionis Baptismi Ioannis, pro qua missi
non fuerunt, assignet; quasi dicat: missi fuerunt, ut interrogarent
a Ioanne quis esset. Sed quod quaerunt <i>quid ergo baptizas?</i>
Fecerunt, quia erant ex Pharisaeis, quibus eorum religio ausum
praebebat. Secundo, ut dicit Gregorius, ut ostendat qua intentione
quaesierunt a Ioanne <i>tu quis es?</i> Pharisaei enim inter omnes
alios insidiose, et calumniose se habebant ad Christum. Unde ipsi
dixerunt ei, Matth. XII, 24: <i>in Beelzebub principe Daemoniorum
Daemonia eiicit</i>. Ipsi etiam inierunt cum Herodianis consilium,
<i>ut caperent Iesum in sermone</i>. Matth. XXII, 15. Et ideo per
hoc quod dicit <i>qui missi fuerant, erant ex Pharisaeis</i>,
ostendit, quod calumniose se habebant, et ex invidia eum
interrogaverunt. Interrogatio autem est de officio baptizandi, unde
dicitur <i>et interrogaverunt eum, et dixerunt ei: quid ergo
baptizas?</i> et cetera. Unde notandum est, quod non quaerunt ut
sciant, sed ut impediant. Quia enim videbant multitudinem populi ad
Ioannem currere, propter novum ritum baptizandi, et extraneum a
ritu Pharisaeorum et legis, invidebant Ioanni, et conabantur pro
posse impedire Baptismum eius; et ideo, se continere non valentes,
suam manifestant invidiam, et dicunt <i>quid ergo baptizas, si tu
non es Christus, neque Elias, neque propheta?</i> Quasi dicant: non
debes baptizare, ex quo negas te esse aliquem illorum trium in
quibus praefiguratus est Baptismus, ut dictum est supra. Scilicet,
<i>si tu non es Christus</i>, qui habiturus est fontem in
ablutionem peccati; et si non es Elias, sive propheta, idest
Eliseus, qui sicco vestigio Iordanem transiverunt, ut dicitur IV
Reg. II, 8, quomodo audes baptizare? Similes istis sunt invidi,
animarum profectum impedientes, <i>qui dicunt videntibus: nolite
videre</i> etc.: Is. XXX, 10. Responsio autem est vera: unde dicit
<i>respondit eis Ioannes, dicens: ego baptizo in aqua</i>. Quasi
dicat: non debetis mirari, si ego, qui non sum Christus, nec Elias,
nec propheta, baptizo: quia Baptismus meus non est completivus, sed
imperfectus. Nam ad perfectionem Baptismi exigitur lotio corporis
et animae; et corpus quidem secundum naturam lavatur aqua, anima
vero non nisi spiritu. Unde <i>ego baptizo in aqua</i>, idest,
corpore lavo corpus; veniet autem alius, qui perfecte baptizabit,
scilicet in aqua et spiritu sancto; Deus et homo, qui et corpus
aqua et spiritum spiritu lavabit, ita quod sanctificatio spiritus
derivabitur ad corpus. Act. I, 5: <i>Ioannes quidem baptizavit
aqua, vos autem baptizabimini spiritu sancto non post multos hos
dies</i>. Testimonium autem perhibet de Christo, cum dicit
<i>medius autem vestrum stetit</i> etc., et primo per comparationem
ad Iudaeos; secundo per comparationem ad seipsum, ibi <i>ipse est
qui post me venturus est</i>. Ad Iudaeos autem comparat eum, dicens
<i>medius autem vestrum stetit</i>; quasi dicat: ego imperfectum
opus feci; sed est alius qui perficiet opus meum, qui <i>medius
vestrum stetit</i>. Quod quidem exponitur multipliciter. Uno
siquidem modo, secundum Gregorium, Chrysostomum et Augustinum, ut
referatur ad communem Christi conversationem inter homines, quia,
secundum naturam humanam, aliis hominibus similis apparuit; Phil.
II, 6: <i>qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est
esse se aequalem Deo; sed semetipsum exinanivit formam servi
accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut
homo</i>. Et secundum hoc dicit <i>medius vestrum stetit</i>, idest
multoties conversatus est quasi unus ex vobis; Lc. XXII, v. 27:
<i>ego in medio vestrum sum. Quem vos nescitis</i>, idest, hoc quod
Deus factus est homo, capere non potestis. Item, <i>nescitis</i>
quam magnus sit secundum naturam divinam, quae in eo latebat; Iob
XXXVI, 26: <i>ecce dominus magnus vincens scientiam vestram</i>. Et
ideo, ut Augustinus dicit, <i>accensa est lucerna</i>, scilicet
Ioannes, <i>ut inveniatur Christus</i>. Ps. CXXXI, 17: <i>paravi
lucernam Christo meo</i>. Alio modo exponitur, secundum Origenem,
et hoc dupliciter. Primo ut referatur ad Christi divinitatem; et
secundum hoc <i>medius vestrum</i>, idest in medio omnium rerum,
<i>stetit</i>, scilicet Christus: quia ipse secundum quod verbum a
principio creaturae implevit universam creaturam. Ier. XXIII, 24:
<i>caelum et terram ego impleo. Quem tamen vos nescitis</i>, quia,
ut dicitur supra, <i>in mundo erat (...) et mundus eum non
cognovit</i>. Alio modo ut referatur ad causalitatem humanae
sapientiae, et dicatur <i>medius vestrum stetit</i>; idest, in
intellectu omnium relucet: quia quicquid lucis et sapientiae est in
hominibus, provenit eis ex participatione verbi. Et dicit <i>in
medio</i>, quia in medio hominis corporaliter est cor, cui
attribuitur quaedam sapientia et intellectus: unde, licet
intellectus non habeat organum corporale, tamen quia cor est
principale organum, consuevit accipi pro intellectu; unde in medio
stare dicitur secundum hanc similitudinem, inquantum <i>illuminat
omnem hominem venientem in hunc mundum. Quem</i> tamen <i>vos
nescitis</i>; quia, ut dicitur supra, <i>lux in tenebris lucet, et
tenebrae eam non comprehenderunt</i>. Quarto modo exponitur ut
referatur ad propheticam Christi praenuntiationem, ut sic
respondeatur principaliter Pharisaeis, qui continue Scripturas
veteris testamenti, in quibus praenuntiabatur Christus,
inquirebant, et tamen eum non cognoscebant. Et secundum hoc dicitur
<i>medius vestrum stetit</i>; idest, in sacra Scriptura, quam vos
semper revolvitis; infra V, 39: <i>scrutamini Scripturas. Quem
tamen vos nescitis</i>, quia cor vestrum induratum est propter
infidelitatem et oculi vestri excaecati sunt, ut non agnoscatis
praesentem, quem creditis futurum. Comparat autem Christum ad se
Ioannes, cum dicit <i>ipse est qui post me venturus est</i>. Ubi
primo ponit excellentiam Christi ad seipsum; secundo vero
excellentiae immensitatem ostendit, ibi <i>cuius non sum dignus ut
solvam corrigiam calceamenti</i>. Excellentiam autem Christi ad
seipsum ostendit et quantum ad ordinem praedicationis, et quantum
ad ordinem dignitatis. Quantum quidem ad ordinem praedicationis,
Ioannes primo innotuit. Et ideo dicit <i>ipse est qui post me
venit</i>, ad praedicandum, baptizandum et moriendum; quia, ut
dicitur Lc. I, 76, <i>praeibis ante faciem domini, parare vias
eius</i>. Sed Ioannes quidem praecessit Christum, sicut imperfectum
perfectum, et sicut dispositio formam; sicut dicitur I Cor. c. XV,
46: <i>non prius quod spirituale, sed quod animale</i>. Nam tota
vita Ioannis fuit quoddam praeparatorium ad Christum; unde dixit
supra <i>ego vox clamantis in deserto</i>. Sed Christus praecessit
Ioannem et nos omnes, sicut perfectum imperfectum, et sicut
exemplar exemplatum. Matth. XVI, 24: <i>si quis vult venire post
me, abneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me</i>;
I Pet. c. II, 21: <i>Christus passus est pro nobis, vobis
relinquens exemplum</i>. Quantum vero ad ordinem dignitatis, cum
dicit <i>qui ante me factus est</i>, idest, mihi praelatus est, et
dignitate praepositus; quia, ut dicit infra III, 30, <i>me oportet
minui, illum autem crescere</i>. Immensitatem autem excellentiae
assignat cum dicit <i>cuius ego non sum dignus ut solvam eius
corrigiam calceamenti</i>. Quasi dicat: non intelligatis ipsum mihi
in dignitate praepositum sicut unus homo praefertur alteri, sed tam
excellenter, quod nihil sum in comparatione ad ipsum. Et hoc patet,
quia <i>non sum dignus ut solvam corrigiam calceamenti eius</i>:
quod est minimum obsequium quod hominibus fieri potest. Ex quo
patet quod Ioannes multum accesserat ad Dei cognitionem, inquantum
ex consideratione infinitae magnitudinis Dei se totaliter
vilipendebat, et nihil se esse dicebat. Sicut Abraham, cum Deum
cognovisset, dicebat, Gen. XVIII, 27: <i>loquar ad dominum meum,
cum sim pulvis et cinis</i>. Sic Iob c. XLII, 5, cum dominum
vidisset, dixit: <i>nunc oculus meus videt te; idcirco ipse me
reprehendo, et ago poenitentiam in favilla et cinere</i>. Sic Is.
XL, 17, postquam vidit gloriam Dei dixit: <i>omnes gentes quasi non
sint, sic sunt coram eo</i>. Et haec quidem expositio est
litteralis. Exponitur autem et mystice. Uno modo secundum
Gregorium, ut per calceamentum, quod fit de pellibus mortuorum
animalium, intelligatur humana natura mortalis, quam Christus
assumpsit; Ps. LIX, 10: <i>in Idumaea extendam calceamentum
meum</i> et cetera. Corrigia autem calceamenti eius, est ipsa unio
divinitatis et humanitatis, quam nec Ioannes, nec aliquis, potest
solvere nec potuit plene investigare, cum talis esset quod hominem
faceret Deum, et Deum hominem. Et ideo dicit <i>cuius non sum
dignus ut solvam corrigiam calceamenti</i>; idest, ut explicem
mysterium incarnationis et cetera. Intelligendum est plene et
perfecte: nam quoquo modo et Ioannes et alii praedicatores, licet
imperfecte, solvunt corrigiam calceamenti. Alio modo exponitur,
quia in veteri lege praeceptum erat, Deut. XXV, 5-10 quod quando
aliquis moriebatur sine liberis, frater defuncti uxorem defuncti
recipere tenebatur, et ex ea semen fratri suo suscitare; quod si
nollet eam in uxorem recipere, tunc aliquis propinquus defuncti eam
recipere volens, debebat eum discalceare in signum huius cessionis,
et illam in uxorem recipere, et domus eius debebat vocari domus
discalceati. Secundum hoc ergo dicit <i>cuius non sum dignus
corrigiam calceamenti solvere</i>; idest, non sum dignus habere
sponsam, quae sibi debetur, Ecclesiam. Quasi dicat: non sum dignus
ut vocer sponsus Ecclesiae, quae consecratur Christo in Baptismo
spiritus; ego autem baptizo in aqua tantum. Infra III, 29: <i>qui
habet sponsam, sponsus est</i> et cetera. Locus autem, ubi
praedicta facta sunt, subditur consequenter, cum dicit <i>haec in
Bethania facta sunt trans Iordanem</i>. Sed circa hoc primo
consurgit quaestio. Cum Bethania sit in monte oliveti quod est
iuxta Ierusalem, sicut dicitur Io. XI, 1 et Matth. XXVI, 6 quomodo
dicit quod facta sunt trans Iordanem, qui multum distabat ab
Ierusalem? Sed dicendum, secundum Origenem et Chrysostomum, quod
non debet dici Bethania, sed Bethabora, quae est quaedam villa
ultra Iordanem: et hoc quod dicit Bethania, corruptum est vitio
scriptorum. Sed quia tam libri Graeci quam Latini habent Bethania,
ideo dicendum est aliter, quod est duplex Bethania: una quae est
prope Ierusalem in latere montis oliveti, alia trans Iordanem, ubi
erat Ioannes baptizans. Quod autem mentionem facit de loco, habet
rationem litteralem et mysticam. Litteralem quidem secundum
Chrysostomum, quia Ioannes scribebat Evangelium istud viventibus
forte aliquibus qui et tempus quo ista facta sunt, et locum
viderunt, et ideo quasi ad maiorem certitudinem illos testes facit
illorum quae viderant. Mysticam vero, quia haec loca conveniunt
Baptismo. Nam, si dicatur Bethania, quae domus obedientiae
interpretatur, significat quod necesse est per obedientiam fidei ad
Baptismum pervenire; Rom. I, 5: <i>ad obediendum fidei in omnibus
gentibus</i>. Si vero dicatur Bethabora, quae interpretatur domus
praeparationis, significat quod per Baptismum praeparatur homo ad
vitam aeternam. Nec vacat mysterio quod trans Iordanem sit.
Iordanis enim interpretatur descensus eorum; et, secundum Origenem,
significat Christum, qui descendit de caelis, ut dicit ipse:
<i>descendi de caelo, ut facerem voluntatem patris mei</i>. Unde
dicitur Eccli. XXIV, 41: <i>ego quasi fluvius Dorix</i>. Per ipsum
autem omnes ingredientes in hunc mundum, mundari convenit, secundum
illud Apoc. I, 5: <i>lavit nos a peccatis nostris in sanguine
suo</i>. Convenienter etiam Iordanis Baptismum significat. Ipse
enim confinium est inter illos qui acceperunt sortes hereditatis a
Moyse ex una parte Iordanis, et illos qui acceperunt a Iosue ex
alia; et ita Baptismus quasi quoddam confinium est inter Iudaeos et
gentiles, qui proficiscuntur illuc, ut se lavent ad Christum
venientes, ut opprobrium peccati deponant. Sicut enim filios Israel
terram promissionis intrantes oportuit transire Iordanem, ita et
per Baptismum oportet patriam caelestem intrare. Dicit autem
<i>trans Iordanem</i>, ut insinuet quod etiam transgressoribus et
peccatoribus Baptismum poenitentiae praedicabat Ioannes; unde et
dominus, Matth. c. IX, 13: <i>non veni vocare iustos, sed
peccatores</i>.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 14</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 14"><a name="87432"><span class=
"ref">[87432] Super Io., cap. 1 l. 14</span></a> Supra Ioannes
perhibuit testimonium Christo interrogatus; hic vero perhibet aliud
testimonium Christo spontaneus. Et primo quidem fert ipsum
testimonium; secundo testimonium latum confirmat, ibi <i>et
testimonium perhibuit Ioannes</i>. Circa primum autem primo quidem
describuntur circumstantiae testimonii; secundo ponitur ipsum
testimonium, ibi <i>ecce agnus Dei</i>; tertio excluditur suspicio
testis, ibi <i>et ego nesciebam eum</i>. Describuntur autem
circumstantiae. Una quidem ex parte temporis. Unde dicit <i>altera
die</i>: in quo quidem commendatur Ioannis constantia, quia non uno
die, non semel tantum, sed pluribus diebus et multoties Christo
testimonium perhibebat. Ps. CXLIV, 2: <i>per singulos dies
benedicam tibi</i>. Commendatur etiam eius profectus: quia non
debet nobis succedere una dies sicut alia; sed quae succedit debet
esse altera, idest melior; iuxta illud Ps. LXXXIII, 8: <i>ibunt de
virtute in virtutem</i>. Alia circumstantia ponitur ex parte modi
testificandi, quia <i>vidit Ioannes Iesum</i>: in quo insinuatur
certitudo. Nam testimonium de visu certissimum est. Alia vero
circumstantia ponitur ex parte eius cui testimonium perhibetur.
Unde dicit <i>Iesum ad se venientem</i>, scilicet de Galilaea, ut
dicitur Matth. III, 13: <i>venit Iesus a Galilaea</i>. Nec tamen
intelligendum est de adventu quo venit ad Baptismum, de quo ibi
loquitur Matthaeus, sed de alio adventu quo iam baptizatus, et
circa Iordanem aliquamdiu commoratus, venit ad Ioannem, alias non
dixisset: <i>super quem videris spiritum descendentem et manentem
super eum, hic est qui baptizat in spiritu sancto. Et ego vidi</i>
et cetera. Iam ergo viderat eum, et spiritum super eum descendentem
quasi columbam etc., ut infra dicit. Huius autem Christi ad Ioannem
adventus post Baptismum una causa fuit ut testimonium Ioannis
certificaretur. Dixerat enim Ioannes de Christo: <i>ipse est qui
post me venturus est</i>: nam aliquis posset errare in cognitione
venturi, cum adesset; venit ad Ioannem, ab eo digito ostendendus,
dicente Ioanne <i>ecce agnus Dei</i> et cetera. Alia ratio ut
excluderet errorem. Posset enim aliquis credere quod Christus prima
vice, cum venit ad Baptismum, venerit ad Ioannem sicut a peccatis
purgandus. Christus ergo, ut hoc excluderet, venit etiam ad eum
post Baptismum. Unde signanter dicit Ioannes <i>ecce qui
tollit</i>. Peccatum nullum fecit, sed venit peccatum tollere.
Venit etiam ut praeberet humilitatis exemplum: quia, ut dicitur
Eccli. III, 20, <i>quanto maior es, humilia te in omnibus</i>. Et
advertendum, quod sicut Christo iam concepto, quando virgo mater
ascendit in montana cum festinatione, Elisabeth matrem Ioannis
visere, Ioannes in utero matris existens, nec loqui valens,
reverentiam Christo et tripudium faciens, exultavit in utero; ita
et nunc, Christo ex humilitate ad eum venienti testimonium et
reverentiam praebet, et in vocem prorumpit, dicens <i>ecce agnus
Dei</i> et cetera. Ubi testimonium Ioannis ponitur: in quo quidem
ostendit virtutem Christi, et dignitatem eius, ibi <i>hic est de
quo dixi</i>. Virtutem quidem ostendit dupliciter. Primo proponendo
figuram; secundo exponendo eam, ibi <i>ecce qui tollit peccata
mundi</i>. Circa primum sciendum est, quod, sicut dicit Origenes,
in veteri lege consueverunt quinque animalia offerri in templo:
tria de terrestribus, scilicet vitulus, capra et ovis, sed ovium
quidem aries, ovis et agnus; de volatilibus vero duo, turtur
scilicet, et columba: quae quidem omnia praefigurativa fuerunt veri
sacrificii, quod est Christus, qui <i>semetipsum obtulit oblationem
Deo</i>, ut dicitur Eph. V, 2. Quare ergo Baptista Christo
testimonium perhibens, agnum specialiter nominavit? Huius ratio
est, quia sicut dicitur Num. XXVIII, v. 3 s., licet alia fierent
sacrificia in templo ceteris temporibus, unum tamen erat
quotidianum, in quo iugiter unus agnus mane, et alius vespere
offerebatur; nec hoc mutabatur unquam, sed tamquam principale
observabatur, alia vero ex adiuncto. Et ideo per agnum, qui erat
principale sacrificium, significatur Christus, qui est principale
sacrificium. Nam licet omnes sancti, qui pro fide Christi passi
sunt, prosint ad salutem fidelium, hoc tamen non habent nisi
inquantum super oblationem agni, quasi oblatio adiuncta principali
sacrificio, immolantur. Offertur quidem mane et vespere, quia per
Christum patet aditus ad intelligibilia divinorum contemplanda et
fruenda, quod pertinet ad cognitionem matutinam; et instruimur
quomodo utamur terrenis absque inquinamento, quod pertinet ad
vespertinam. Et ideo dicit: <i>ecce agnus Dei</i>, etc., idest per
agnum significatus. Dicit autem <i>Dei</i>, quia in Christo sunt
duae naturae, humana scilicet et divina. Et quod hoc sacrificium
esset virtuosum ad purgandum et sanctificandum a peccatis, habet ex
virtute divinitatis, inquantum scilicet <i>Deus erat in Christo
mundum reconcilians sibi</i>, II Cor. V, v. 19. Vel dicitur
<i>agnus Dei</i>, quasi oblatus a Deo, scilicet ab ipso Christo,
qui est Deus; sicut dicitur oblatio hominis, quam homo offert. Vel
dicitur <i>agnus Dei</i>, scilicet patris: quia ipse providit
homini oblationem ad offerendum pro peccatis sufficientem, quam
homo per se habere non potest. Unde Gen. c. XXII, 7, cum Isaac
quaereret ab Abraham: <i>ubi est victima holocausti?</i> Respondit:
<i>Deus providebit sibi victimam holocausti</i>. Rom. VIII, v. 32:
<i>proprio filio suo non pepercit Deus; sed pro nobis omnibus
tradidit illum</i>. Dicitur autem Christus agnus primo propter
puritatem; Ex. XII, 5: <i>erit agnus anniculus</i> etc.; I Petr. I,
18: <i>non corruptibilibus auro vel argento redempti estis</i>.
Secundo propter mansuetudinem; Is. LIII, 7: <i>quasi agnus coram
tondente se obmutuit</i>. Tertio propter fructum, Prov. XXVII, 26:
<i>agni sunt tibi ad vestimentum tuum</i>. Et hoc quantum ad
indumentum, iuxta illud Rom. XIII, v. 14: <i>induimini dominum
Iesum Christum</i>. Et quantum ad cibum, infra VI, 52: <i>caro mea
est pro mundi vita</i>. Et ideo dicebat Isaias, c. XVI, 1:
<i>emitte agnum, domine, dominatorem terrae</i>. Consequenter
propositam figuram exponit cum dicit <i>qui tollit peccata
mundi</i>, idest aufert; quod in lege nec per agnum, nec per alia
sacrificia auferri poterat, quia, ut dicitur Hebr. X, 6:
<i>impossibile est per sanguinem taurorum et hircorum auferri
peccata</i>. Sanguis iste <i>tollit</i>, idest aufert, <i>peccata
mundi</i>. Oseae ult., 3: <i>omnem aufert iniquitatem</i>. Vel
<i>tollit</i>, idest in se accipit, <i>peccata</i> totius
<i>mundi</i>; quia, ut dicitur I Petr. II, v. 24, <i>qui peccata
nostra pertulit in corpore suo</i>. Is. LIII, 4: <i>dolores nostros
ipse tulit, et languores nostros ipse portavit</i>. Dicit autem,
secundum Glossam, <i>peccatum</i>, et non peccata, ut ostendat in
universali, quod abstulit totum genus peccati; I Io. II, 2: <i>ipse
est propitiatio pro peccatis nostris</i>. Vel quia pro uno peccato,
scilicet originali, mortuus; Rom. V, 12: <i>per unum hominem
peccatum intravit in mundum</i> et cetera. Supra perhibuit Baptista
testimonium Christo quantum ad eius virtutem; hic vero perhibet
testimonium quantum ad eius dignitatem, comparans eum sibi
tripliciter. Et primo quantum ad officium et ordinem
praedicationis; unde dicit <i>hic</i>, scilicet agnus, digito eum
demonstrans, <i>est</i> ille <i>de quo dixi</i>, scilicet in eius
absentia, <i>post me venit vir</i>, ad praedicandum et baptizandum,
qui post me venit nascendo. Dicitur autem vir Christus ratione
perfectae aetatis: quia quando incepit docere post Baptismum, iam
erat in aetate perfecta; Lc. III, 23: <i>Iesus erat incipiens quasi
annorum triginta</i>. Item, ratione perfectionis omnium virtutum
quae in eo fuerunt; Is. IV, 1: <i>apprehendent septem mulieres</i>,
idest virtutes, <i>virum unum</i>, scilicet Christum perfectum.
Zach. VI, 12: <i>ecce vir, oriens nomen eius</i>: quia ipse est
origo omnium virtutum in aliis. Item, ratione desponsationis; quia
ipse sponsus est Ecclesiae; Oseae II, 16: <i>vocabis me virum</i>
etc.; II Cor. XI, 2: <i>despondi vos uni viro</i>. Secundo quantum
ad ordinem dignitatis, cum dicit <i>qui ante me factus est</i>.
Quasi dicat: licet post me venerit ad praedicandum, tamen <i>ante
me</i> idest praelatus mihi factus est dignitate. Cant. II, 8:
<i>ecce iste venit saliens in montibus, transiliens colles</i>.
Collis unus fuit Ioannes Baptista, quem Christus transilivit: quia,
ut dicitur infra III, 30: <i>me oportet minui, illum autem
crescere</i>. Tertio quantum ad ordinem durationis, cum dicit
<i>quia prior me erat</i>. Quasi dicat: non mirum si praefertur
mihi dignitate, quia, etsi posterior sit tempore, est tamen prior
aeternitate <i>quia prior me erat</i>. Ex hoc autem duplex error
destruitur. Error Arii: quia non dicit prior me factus est ut sit
creatura, sed <i>prior me erat</i>, ab aeterno ante omnem
creaturam; Prov. VIII, 25: <i>ante omnes colles generavit me
dominus</i>. Item error Pauli Samosateni: quia dixit <i>prior me
erat</i>, ut ostendat, quod non ex Maria sumpserat exordium. Nam,
si essendi principium sumpsisset ex virgine, non extitisset utique
prior praecursore, qui Christum in sex mensibus secundum
generationem praecedebat humanam. Consequenter cum dicit <i>et ego
nesciebam eum</i>, excludit falsam suspicionem a suo testimonio.
Posset enim aliquis dicere, Ioannem testimonium perhibuisse Christo
propter affectionem specialis familiaritatis quam ad ipsum habebat;
et ideo hoc excludens Ioannes, dicit <i>ego nesciebam eum</i>: nam
Ioannes in deserto a pueritia sua conversatus est. Licet autem
miracula multa facta sint in nativitate Christi, puta de magis et
de stella, et huiusmodi, tamen non erant nota Ioanni: tum quia
infans erat secundum aetatem, tum quia ad desertum secedens,
Christi familiaritatem non habuit. Medio vero tempore a nativitate
usque ad Baptismum, nullum miraculum Christus operatus est; sed
conformis conversatione aliis erat, et sua virtus ignota omnibus
existebat. Quod autem medio tempore non fuerit miracula operatus
usque ad triginta annos, patet per hoc quod dicitur infra II, 11:
<i>hoc fecit initium signorum Iesus</i> et cetera. Ex quo apparet
falsitas libri de infantia salvatoris. Ideo autem non fecit
miracula medio tempore, ut non putaretur mysterium circumcisionis
et incarnationis phantasma esse, si non se habuisset aetate sicut
alii infantes. Et ideo demonstrationem scientiae et virtutis suae
in aliud distulit tempus, in quo alii homines scientia et virtute
vigere consueverunt. Iuxta quod dicitur Lc. II, 52: <i>puer autem
proficiebat gratia et sapientia</i>; non quod ipse virtutem et
sapientiam ante non habitam susciperet, cum in eis fuerit ab
instanti suae conceptionis perfectus, sed quia virtus eius et
sapientia magis innotescebat hominibus. Is. c. XLV, 15: <i>vere tu
es Deus absconditus</i>. Ideo ergo Ioannes nesciebat eum, quia
nulla signa adhuc de eo viderat, neque aliis per signa innotuerat.
Unde subdit <i>sed ut manifestetur in Israel, propterea ego veni in
aqua baptizans</i>. Quasi dicat: totum ministerium meum est ad
manifestationem. Supra, <i>non erat ille lux, sed ut testimonium
perhiberet de lumine</i>. Dicit autem <i>veni in aquam
baptizans</i>, ad differentiam Baptismi Christi. Quia Christus non
in aqua solum baptizavit, sed in spiritu, conferens gratiam; unde
et Baptismus Ioannis fuit significativum tantum, non effectivum.
Manifestavit autem Baptismus Ioannis Christum tripliciter. Primo
scilicet per Ioannis praedicationem. Licet enim Ioannes etiam sine
Baptismo potuisset praedicando parare viam domino, et inducere
turbas ad Christum, tamen propter novitatem officii plures ad eum
concurrebant quam si sine Baptismo praedicatio facta esset. Secundo
profuit Baptismus Ioannis propter Christi humilitatem, quam
demonstravit, baptizari volens a Ioanne; Matth. III, 13: <i>venit
Christus ad Ioannem ut baptizaretur ab eo</i>. In quo quidem
exemplum humilitatis praebuit, ut scilicet nullus, quantumcumque
magnus, dedignetur a quocumque ad hoc ordinato, sacramenta
suscipere. Tertio, quia Christo baptizato a Ioanne, affuit virtus
patris in voce, et spiritus sanctus in columba, per quam virtus
Christi et dignitas magis manifestata fuit. Lc. III, 22: <i>et vox
patris intonuit: hic est filius meus dilectus</i>. Consequenter cum
dicit <i>et testimonium perhibuit Ioannes</i> ipse magna quae
testatus est de Christo quod totius orbis terrarum solus peccata
tolleret, confirmat auctoritate Dei. Et circa hoc tria facit. Primo
proponit visionem; secundo praebet de intellectu visionis
instructionem, ibi <i>et ego nesciebam eum</i>; tertio suam ex ipsa
visione conceptionem ostendit, ibi <i>et ego vidi, et testimonium
perhibui</i>. Visionem quidem proponit cum dicit <i>vidi spiritum
descendentem quasi columbam de caelo</i>. Quod quidem quando factum
fuerit, Ioannes Evangelista non refert; sed Matthaeus et Lucas
dicunt hoc factum fuisse quando Christus baptizatus est a Ioanne.
Et quidem congruebat quod spiritus sanctus adesset baptizato et
Baptismo. Baptizato namque congruebat, quia sicut filius existens a
patre, manifestat patrem infra XVII, 6: <i>pater, manifestavi nomen
tuum</i> etc., ita et spiritus sanctus a filio existens, filium
manifestat. Infra XVI, 14: <i>ille me clarificabit, quia de meo
accipiet</i> et cetera. Baptismo autem congruit, quia Baptisma
Christi est inchoativum et consecrativum nostri Baptismatis.
Nostrum autem Baptisma consecratur per invocationem sanctae
Trinitatis; Matth. ult., 19: <i>baptizantes eos in nomine patris,
et filii, et spiritus sancti</i> et cetera. Quod ergo nos invocamus
in Baptismo nostro, affuit Baptismo Christi, scilicet pater in
voce, spiritus sanctus in columba, filius in humana natura. Dicit
autem <i>descendentem</i>, quia cum descensus duos terminos habeat,
scilicet principium sursum et terminum deorsum, quantum ad utrumque
convenit Baptismo. Est enim duplex spiritus, unus mundi et alius
Dei. Et spiritus quidem mundi est amor mundi, qui non est desursum,
sed ab inferiori ascendit in hominem, et eum descendere facit;
spiritus autem Dei, scilicet Dei amor, desursum descendit ad
hominem, et eum ascendere facit. I Cor. II, 12: <i>nos autem non
spiritum huius mundi accepimus, sed spiritum Dei</i>. Quia ergo
ille spiritus de supernis est, ideo dicit <i>descendentem</i>.
Similiter etiam, quia impossibile est creaturam recipere Dei
bonitatem in tanta plenitudine, secundum quod convenit Deo, ideo
bonitatis ipsius ad nos derivatio, est quasi quidam descensus; Iac.
I, 17: <i>omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est,
descendens a patre luminum</i>. Sed quia spiritus sanctus in sua
natura videri non potest, ut dicitur infra III, 8: <i>spiritus ubi
vult spirat, et nescis unde veniat, aut quo vadat</i>, spiritus
etiam non est descendere, sed ascendere. Ez. VIII, 3: <i>elevavit
me spiritus</i> et cetera. Ideo consequenter Evangelista modum
visionis et descensus exponit, dicens, hic non fuisse in spiritu,
idest natura sed in specie columbae, in qua apparuit: unde dicit
<i>quasi columbam</i>. Et hoc quidem congrue, ut scilicet filius
Dei per carnem visibilis factus, manifestaretur per spiritum
sanctum visibili specie columbae. Quae quidem columba non est
assumpta a spiritu sancto in unitatem personae, sicut humana natura
assumpta est a filio Dei. Cuius ratio est, quia filius apparuit non
solum ut manifestator, sed ut salvator. Et ideo, secundum quod
dicit Leo Papa, oportuit quod esset Deus et homo: Deus quidem, ut
afferret remedium; homo vero, ut praeberet exemplum. Spiritus vero
sanctus apparuit solum ad manifestandum, ad quod sufficiebat
speciem corporalem assumere solum ad significationem quamdam. Utrum
autem columba illa fuerit verum animal, et utrum praeexistens
apparitioni: sciendum, quod rationabiliter dicitur illa fuisse vera
columba. Venit enim spiritus sanctus ad manifestandum Christum, qui
cum sit veritas, non nisi per veritatem manifestandus erat. Quantum
vero ad secundum, dicendum, quod non praeextitit apparitioni; sed
tunc virtute divina absque commixtione maris et feminae formata
fuit, sicut et corpus Christi virtute spiritus sancti conceptum,
non ex virili semine. Et tamen fuit vera columba, quia, ut
Augustinus dicit in libro de agone Christiano, omnipotenti Deo, qui
universam creaturam ex nihilo fabricavit, non erat difficile verum
corpus columbae sine aliarum columbarum ministerio figurare, sicut
non fuit difficile verum corpus in utero b. virginis sine naturali
semine fabricare. Cyprianus in libro de unitate Ecclesiae: idcirco
et in columba dicitur spiritus sanctus apparuisse, quia columba
simplex animal et innocens est, non felle amarum, non morsibus
ferum, non unguium laceratione violentum: hospitia humana diligere,
unius domus consortium nosse, cum generat simul filios edere, cum
conveniat volantibus invicem cohaerere, communi conversatione vitam
suam degere, oris osculo concordiam pacis agnoscere, legem circa
omnia unanimitatis implere. Quare autem potius in columba, quam in
alia specie apparuit, multipliciter ratio assignatur. Primo quidem
propter columbae simplicitatem. Nam columba simplex est; Matth. X,
16: <i>estote prudentes sicut serpentes, et simplices sicut
columbae</i>. Spiritus autem sanctus, quia facit respicere unum,
scilicet Deum, simplices facit; et ideo in specie columbae apparet.
Et quidem, secundum Augustinum, apparuit etiam super discipulos
congregatos per ignem, quia quidam sunt simplices, sed tepidi;
quidam autem ferventes, sed malitiosi. Ut ergo spiritu sanctificati
dolo careant, spiritus in columbae specie demonstratur; et ne
simplicitas frigiditate tepescat, demonstratur in igne. Secundo,
propter caritatis unitatem. Nam columba amore multum fervet; Cant.
VI, 8: <i>una est columba mea</i>. Ut ergo ostendat Ecclesiae
unitatem, in specie columbae spiritus sanctus apparet. Nec te
moveat quod discipulis dispartitae linguae apparuerunt, quando
sedit supra singulos eorum spiritus sanctus, qui et dispartitus
apparet, secundum diversa donorum officia, et tamen unit per
caritatem; et sic propter primum apparuit in dispartitis linguis,
ut dicitur I Cor. XII, 4: <i>divisiones gratiarum sunt</i>, in
columbae specie propter secundum. Tertio, propter gemitum. Columba
enim habet gemitum pro cantu; sic spiritus sanctus <i>postulat pro
nobis gemitibus inenarrabilibus</i>, ut dicitur Rom. VIII, 26, et
Nahum II, 7: <i>ancillae eius mirabantur</i>. Quarto, propter
fecunditatem. Columba enim animal fecundissimum est, idcirco ad
designandum fecunditatem gratiae spiritualis in Ecclesia, in specie
columbae spiritus sanctus apparuit. Hic est quod Levit. V, 7
dominus pullos columbarum offerre praecepit. Quinto, propter
columbae cautelam. Sedet enim super rivos aquarum, in quibus
respiciens, falconem volitantem conspicit, et sibi ab eo cavet;
Cant. V, 12: <i>oculi tui sicut columbae</i> et cetera. Unde, quia
in Baptismo est nostra tutela et defensio, congrue in specie
columbae spiritus sanctus apparuit. Respondet igitur figurae
veteris testamenti. Sicut etenim columba deferens ramum virentis
olivae, ostendit signum clementiae Dei his qui residui fuerant ex
aquis diluvii; ita et in Baptismo veniens spiritus sanctus in
columbae specie, ostendit signum divinae clementiae, quae
baptizatis et peccata remittit, et gratiam confert. Dicit autem
<i>manentem super eum</i>, quia in mansione quies designatur. Et
quod spiritus sanctus in aliquo non quiescat, duplici de causa
contingit. Una est ex peccato. Omnes enim alii homines, praeter
Christum, vel sauciantur vulnere peccati mortalis, per quod
effugatur spiritus sanctus, vel obfuscantur macula veniali, per
quam aliqua operatio spiritus sancti impeditur. In Christo autem
neque mortale, nec veniale, nec originale peccatum fuit: unde nec
in eo fuit spiritus sanctus inquietatus; sed <i>super eum
mansit</i>, idest quievit. Alia causa: quia quantum ad gratias
gratis datas, non semper adest aliis sanctis potestas operandi.
Sicut non semper adest sanctis potestas operandi miracula, nec
prophetis spiritus prophetiae. Christus vero semper habuit
potestatem ad omnem operationem virtutum et gratiarum: et ideo ad
hoc designandum, <i>super eum mansit</i>. Unde hoc proprium signum
fuit agnoscendi Christum, ut dicitur in Glossa Is. XI, 2:
<i>requiescet super eum spiritus domini</i>. Quod intelligendum est
de Christo, inquantum est homo, secundum quod est minor patre et
spiritu sancto. Consequenter cum dicit <i>et ego nesciebam eum</i>,
instruit de intellectu visionis praedictae. Quidam enim haeretici,
scilicet Ebionitae, dicebant, Christum a principio nativitatis
suae, neque Christum fuisse, nec filium Dei, sed ex tunc filius Dei
et Christus esse incepit quando in Baptismo oleo spiritus sancti
unctus fuit. Sed hoc falsum, quia in ipsa hora nativitatis Angelus
dixit pastoribus, Lc. II, 11: <i>natus est vobis hodie salvator,
qui est Christus dominus in civitate David</i>. Ne ergo aliquis
crederet spiritum sanctum in Baptismo supra Christum descendisse,
quasi de novo Christus indigeret spiritu ad sui sanctificationem,
ideo causam sui descensus Baptista ostendit, dicens quod non
descendit propter sui necessitatem, sed propter nos, ut scilicet
gratia eius nobis manifestaretur. Et ideo dicit <i>ego nesciebam
eum. Sed ut manifestaretur in Israel, propterea veni ego in aqua
baptizans</i>. Sed hic oritur quaestio. Dicit enim <i>qui misit me
baptizare</i> etc., si dicatur quod pater misit eum, verum est;
similiter si dicatur quod filius, manifestius, cum dicatur quod et
pater et filius misit eum, quia Ioannes non est de illis de quibus
dicit Ierem. c. XXIII, 21: <i>non mittebam eos, et ipsi
currebant</i>. Quomodo ergo dicit <i>ego nesciebam eum</i>, si
filius misit eum? Si dicatur, quod licet cognosceret eum secundum
divinitatem, non tamen cognoscebat eum secundum humanitatem, nisi
postquam vidit spiritum descendentem super eum, contra: spiritus
enim sanctus descendit super Christum quando baptizatus est.
Ioannes autem cognovit Christum antequam baptizaretur, alias non
dixisset <i>ego debeo a te baptizari, et tu venis ad me?</i> Est
ergo dicendum, quod tripliciter potest ad hanc quaestionem
responderi. Uno modo, secundum Chrysostomum, ut referatur ad
cognitionem familiaritatis, ut sit sensus <i>ego nesciebam eum</i>,
scilicet familiariter. Et si obiiciatur, quod dicit Ioannes <i>ego
a te debeo baptizari</i> etc., dicitur quod ista duo sunt ad
diversa tempora referenda, ut hoc quod dicit <i>ego nesciebam
eum</i>, referatur ad tempus diu ante Baptismum, in quo nondum
Christo familiaris erat; hoc vero quod dicit <i>ego a te debeo
baptizari</i>, referatur ad tempus illud in quo baptizatus est
Christus, quando iam propter frequentem visitationem eius, Christus
familiaris erat. Alio modo, secundum Hieronymum, dicendum quod erat
Christus filius Dei et salvator mundi, et hoc quidem sciebat
Ioannes; sed nesciebat eum per Baptismum mundi salvatorem: et ideo
hoc quod nescivit addidit, scilicet quod <i>hic est qui baptizat in
spiritu sancto</i>. Sed melius dicendum est, secundum Augustinum,
quod aliquid scivit et aliquid nescivit, et hoc quod nescivit
addidit, scilicet quod potestatem baptizandi, quam potuit fidelibus
suis communicare, sibi soli retinuit. Et hoc est quod dicit <i>qui
misit me baptizare in aqua (...) hic est</i>, singulariter
scilicet, et solus, <i>qui baptizat in spiritu sancto</i>, et
nullus alius: quia hanc potestatem sibi soli retinuit. Notandum
autem, quod triplex potestas Christi attenditur in Baptismo. Una
est efficientiae, qua mundat interius animam a macula peccati; quam
quidem potestatem habet Christus inquantum est Deus, non autem
inquantum homo; et haec potestas nulli alii potest communicari.
Alia potestas est ministerii, quam quidem communicavit fidelibus;
Matth. ult., 19: <i>baptizantes eos in nomine patris, et filii, et
spiritus sancti</i>. Et ideo sacerdotes, ut ministri, potestatem
habent baptizandi; Christus autem, inquantum homo, minister
dicitur, ut apostolus dicit sed tamen caput est omnium ministrorum
Ecclesiae. Et quantum ad hoc habet singulariter potestatem
excellentiae in sacramentis: quae quidem excellentia apparet in
quatuor. Primo in sacramentorum institutione: quia nullus homo
purus, nec etiam tota Ecclesia, posset sacramenta instituere, vel
sacramenta mutare, aut a sacramentis absolvere. Nam sacramenta
invisibilem gratiam conferunt ex eorum institutione; conferre autem
gratiam solius Dei est: et ideo solus qui est verus Deus potest
sacramenta instituere. Secundum est quantum ad meriti Christi
efficaciam: nam ex merito passionis Christi sacramenta virtutem
habent; Rom. VI, 3: <i>quicumque baptizati sumus in Christo Iesu,
in morte ipsius baptizati sumus</i>. Tertium est quia Christus
potest conferre effectum Baptismi sine sacramento: quod solius
Christi est. Quarto quia aliquo tempore Baptismus conferebatur ad
invocationem nominis Christi; sed modo non ita fit. Quae quidem
quatuor nulli hominum communicavit; licet aliquid eorum communicare
potuisset, puta quod in nomine Petri, vel alicuius alterius,
conferretur Baptismus, et forte aliquid aliorum. Sed hoc ideo non
fuit factum ne fieret schisma in Ecclesia, si baptizati spem suam
ponerent in illis in quorum nominationem baptizarentur. Et ideo
didicit Ioannes per hoc quod spiritus sanctus descendit super eum,
quod Christus solus est qui sua virtute interius baptizat. Et forte
posset dici, quod cum dixit <i>ego a te debeo baptizari</i> etc.
cognovit eum per internam revelationem; sed cum vidit spiritum
sanctum descendentem super eum, cognovit eum per exterioris signi
manifestationem. Et ideo utrumque modum cognitionis tangit. Primum,
cum dicit <i>qui me misit baptizare, ille mihi dixit</i>, idest
interius revelavit. Secundum, quando addidit <i>super quem videris
spiritum descendentem (...) hic est qui baptizat</i>. Consequenter
ostendit quid Baptista ex hac visione intellexit, scilicet quod
Christus esset filius Dei; et hoc est quod dicit <i>et ego
vidi</i>, scilicet spiritum descendentem super eum, et
<i>testimonium perhibui, quia hic</i>, scilicet Christus, <i>est
filius Dei</i>, scilicet verus et naturalis. Filii enim adoptivi
patris fuerunt ad similitudinem filii Dei naturalis; Rom. VIII, 29:
<i>quos praescivit conformes fieri imaginis filii sui</i>. Ille
ergo debet filios Dei facere qui baptizat in spiritu sancto, per
quem filii adoptantur; Rom. VIII, 15: <i>non enim accepistis
spiritum servitutis (...) sed spiritum adoptionis</i> et cetera.
Quia ergo iste, scilicet Christus, est qui baptizat in spiritu
sancto, ideo recte concludit Baptista, quod est filius Dei verus et
purus. I Io. ult., 20: <i>ut simus in vero filio eius</i> et
cetera. Sed si alii viderunt spiritum sanctum descendentem super
eum, quare non crediderunt? Respondeo, quia non erant dispositi ad
hoc, vel forte quia soli Baptistae visio illa demonstrata est.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 15</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 15"><a name="87433"><span class=
"ref">[87433] Super Io., cap. 1 l. 15</span></a> Supra Evangelista
posuit testimonia Baptistae ad turbas; hic consequenter ponit eius
testimonia ad discipulos Ioannis. Et primo ponitur testimonium;
secundo ostenditur testimonii fructus, ibi <i>et audierunt eum duo
discipuli loquentem</i> et cetera. Circa primum tria facit. Primo
describitur testis; secundo assignatur modus testificandi; tertio
ponitur eius testimonium. Sed testis describitur, cum dicit
<i>altera die iterum stabat Ioannes, et ex discipulis eius duo</i>.
In hoc autem quod dicit <i>stabat</i>, tria notantur circa Ioannem.
Scilicet doctrinae ipsius modus, qui differens fuit a modo
doctrinae Christi, et discipulorum eius. Christus enim circumeundo
docebat; unde dicitur, Matth. IV, 23, quod <i>circuibat Iesus totam
Galilaeam</i> et cetera. Similiter et apostoli discurrendo per
mundum, docebant; Mc. ult., 15: <i>euntes in mundum universum,
praedicate Evangelium omni creaturae</i>. Sed Ioannes stando
docebat; unde dicitur <i>stabat Ioannes</i>, scilicet in uno loco
trans Iordanem, et instruebat de Christo omnes ad eum venientes.
Ratio autem quare Christus et eius discipuli discurrendo docebant,
est quia praedicatio Christi facta erat credibilis per miracula, et
ideo circuibant diversa loca, ut miracula et virtutes Christi
innotescerent. Praedicatio vero Ioannis non est confirmata
miraculis, unde dicitur infra X, 41: <i>Ioannes signum fecit
nullum</i>: sed merito et sanctitate vitae. Et ideo stabat in loco
uno, ut diversi ad eum confluerent, et per eius sanctitatem
ducerentur ad Christum. Similiter etiam si Ioannes sine miraculis
discurrisset ad praenuntiandum Christum, eius testimonium
incredibilius redderetur, cum videretur importune, et quasi
ingerendo se hoc facere. Secundo notatur Ioannis constantia in
veritate, quia Ioannes non fuit arundo vento agitata, sed firmus in
fide, secundum illud I Cor. X, 12: <i>qui se existimat stare videat
ne cadat</i>. Hab. II, 1: <i>super custodiam meam stabo</i>. Tertio
allegorice notatur, quod stare allegorice idem est quod deficere;
IV Reg. IV, 6: <i>stetitque oleum</i>, idest defecit. Stabat ergo
Ioannes veniente Christo, quia cum venit veritas, defecit figura.
Ioannes stat, quia lex transit. Modus autem testificandi ponitur
certus, quia cum aspectu. Unde dicit <i>et respiciens Iesum
ambulantem</i>. Ubi sciendum est, quod prophetae perhibuerunt
testimonium Christo, Act. X, 43: <i>huic omnes prophetae
testimonium perhibent</i>. Similiter et apostoli per mundum
discurrentes, Act. I, 8: <i>eritis mihi testes in Ierusalem, et in
omni Iudaea</i> et cetera. Sed tamen non per visum, neque de
praesente, sed de absente. Prophetae quidem ut de futuro, apostoli
vero ut de praeterito. Sed Ioannes, Christo sibi praesente et a se
viso, testimonium perhibuit: et ideo dicit <i>et respiciens</i>,
oculis corporis, et mentis, iuxta illud Ps. LXXXIII, 10: <i>respice
in faciem Christi tui</i>; Is. LII, 8: <i>oculo ad oculum
videbunt</i>. Sed dicit <i>ambulantem</i>, ut designet
incarnationis mysterium, per quod Dei verbum mutabilem naturam
assumpsit; infra XVI, 28: <i>exivi a patre, et veni in mundum</i>.
Consequenter ponitur testimonium, cum dicit <i>ecce agnus Dei</i>,
quod non solum est demonstrativum, sed admirativum virtutis ipsius;
Is. IX, 6: <i>vocabitur nomen eius admirabilis</i>. Et vere
admirabilis virtutis est iste agnus, qui occisus, leonem
interfecit: illum, inquam, leonem de quo dicitur I Petr. ult., 8:
<i>adversarius vester Diabolus, tamquam leo rugiens, circuit
quaerens quem devoret</i>. Et ideo ipse agnus leo vocari meruit
victor et gloriosus; Apoc. V, 5: <i>ecce vicit leo de tribu
Iuda</i>. Breviter autem testimonium profert, dicens <i>ecce agnus
Dei</i>, tum quia discipuli quibus hoc testimonium perhibebat, ex
his quae audierant a Ioanne, iam satis instructi erant de Christo;
tum etiam quia per hoc satis intelligitur tota intentio Ioannis,
quae ad hoc solum erat ut eos ad Christum duceret. Nec dicit: ite
ad eum, ne videantur discipuli gratiam praestare Christo, si eum
sequerentur; sed commendat Christi gratiam, ut quasi in beneficium
sibi computent, si Christum sequuntur. Et ideo dicit <i>ecce agnus
Dei</i>; idest, ecce in quo est gratia, et virtus purgativa
peccatorum: agnus enim offerebatur pro peccatis, ut dictum est.
Consequenter ponitur fructus testimonii, cum dicit <i>et audierunt
eum duo discipuli loquentem</i>, et primo ponitur fructus
proveniens ex testimonio Ioannis et discipulorum eius; secundo vero
ponitur fructus proveniens ex praedicatione Christi, ibi <i>in
crastinum autem voluit exire in Galilaeam</i>. Circa primum primo
ponitur fructus proveniens ex testimonio Ioannis; secundo fructus
proveniens ex praedicatione unius discipulorum eius, ibi <i>erat
autem Andreas frater Simonis Petri</i> et cetera. Circa primum duo
facit. Primo ponitur inchoatio huius fructus ex testimonio Ioannis
facta. Secundo ponitur consummatio facta per Christum, ibi
<i>conversus autem Iesus</i> et cetera. Dicit ergo primo <i>et
audierunt eum</i>, scilicet Ioannem, <i>duo discipuli</i>, qui
erant cum eo, <i>loquentem (ecce agnus Dei) et secuti sunt
Iesum</i>, ad litteram: euntes cum eo. Ubi quatuor, secundum
Chrysostomum, considerari possunt. Primo quia hoc quod Ioannes
loquitur et Christus tacet, et verbo Ioannis discipuli congregantur
ad Christum, competit mysterio: Christus enim est sponsus
Ecclesiae, Ioannes vero amicus et paranymphus sponsi. Officium
autem paranymphi est sponsam tradere sponso, et loquendo, pacta
tradere; sponsi autem est quasi prae verecundia tacere, et de
sponsa iam habita pro velle disponere. Sic ergo discipuli traduntur
a Ioanne Christo quasi desponsati per fidem. Ioannes loquitur,
Christus tacet; sed tamen susceptos diligenter instruxit. Secundo
vero quod cum Ioannes dignitatem Christi commendans dixit <i>ante
me factus est</i>, et quoniam <i>non sum dignus solvere corrigiam
calceamenti eius</i>, nullus conversus est; sed quando humilia de
Christo, et incarnationis mysterio locutus est, tunc secuti sunt
eum discipuli: quia humilia, et quae pro nobis passus est Christus,
magis movent nos; et ideo dicitur Cant. I, 2: <i>oleum effusum
nomen tuum</i>, idest misericordia, qua salutem omnium procurasti;
et ideo statim sequitur <i>adolescentulae dilexerunt te nimis</i>.
Tertio, quia verbum praedicationis est sicut semen cadens in
diversas terras: in una quidem fructificat, in alia non. Ita et
Ioannes cum praedicat, non omnes discipulos convertit ad Christum,
sed duos tantum, scilicet qui bene dispositi erant; alii vero e
contrario invidia moventur ad Christum: unde et quaestionem ei
movent, ut dicitur Matth. IX, 14. Quartum est quod discipuli
Ioannis audito eius testimonio de Christo, non statim ingesserunt
se ad loquendum cum eo ex abrupto, sed quasi studiosi cum quadam
verecundia singulariter loqui cum eo, et in secreto loco
studuerunt. Eccle. VIII, 6: <i>omni negotio tempus est, et
opportunitas</i>. Consequenter ponitur consummatio fructus, cum
dicit <i>conversus autem Iesus</i>. Quod enim Ioannes inchoavit,
consummatur per Christum, quia <i>neminem ad perfectum adduxit
lex</i>, ut habetur Hebr. VII, 19. Et circa hoc Christus duo facit:
primo enim examinavit discipulos sequentes; secundo eos instruxit,
ibi <i>dicit eis: venite, et videte</i>. Circa primum primo ponitur
Christi examinantis interrogatio; secundo discipulorum examinatorum
responsio, ibi <i>qui dixerunt ei: Rabbi, ubi habitas?</i> Dicit
ergo <i>conversus autem Iesus, et videns eos sequentes se, dixit
eis</i>. Et quidem per litteralem sensum intelligendum est quod
Christus eos praeibat, et hi duo discipuli eum sequentes, faciem
eius minime videbant: et ideo Christus ut daret eis fiduciam,
convertit se ad eos. In quo datur nobis intelligi, quod omnibus,
qui Christum sequi incipiunt puro corde, dat fiduciam vel spem
misericordiae; Sap. VI, 14: <i>praeoccupat eos qui se
concupiscunt</i>. Convertit autem se Iesus ad nos, ut videatur a
nobis: hoc erit in illa beata visione, quando ostendet nobis faciem
suam, ut dicitur in Ps. LXXIX, 4: <i>ostende nobis faciem tuam, et
salvi erimus</i>. Quamdiu enim in mundo isto sumus, videmus
posteriora eius, quia per effectus in eius cognitionem venimus;
unde dicitur Ex. XXXIII, 23: <i>posteriora mea videbis</i>. Item
convertit se ut opem suae misericordiae nobis impendat. Hoc petebat
Ps. LXXXIX, 13: <i>convertere, domine, aliquantulum</i> et cetera.
Quamdiu enim Christus opem suae miserationis non impendit, videtur
a nobis aversus. Conversus est ergo Iesus ad discipulos Ioannis eum
sequentes, ut faciem suam eis ostenderet, et gratiam eis
infunderet. Examinat autem eos specialiter de intentione.
Sequentium namque Christum non eadem intentio est: quidam enim eum
sequuntur propter bona temporalia; alii vero propter bona
spiritualia. Et ideo quid isti intendant, dominus quaerit, dicens
<i>quid quaeritis?</i> Non quidem ut discat, sed ut rectam
intentionem aperientes, magis familiares faciat, et ostendat eos
auditione dignos. Notandum autem, quod hoc est primum verbum quod
Christus in isto Evangelio loquitur. Et congrue, quia primum quod
quaerit Deus ab homine, est recta intentio. Et secundum Origenem,
post sex verba quae Ioannes dixerat, Christus septimum locutus est.
Primum namque Ioannes Baptista locutus est, quando testimonium
perhibens de Christo, clamabat dicens <i>hic est de quo dixi</i>.
Aliud quando dixit <i>non sum dignus solvere corrigiam calceamenti
eius</i>. Tertium quando dixit <i>ego baptizo in aqua, medius autem
vestrum stetit quem vos nescitis</i>. Quartum <i>ecce agnus
Dei</i>. Quintum <i>vidi spiritum descendentem quasi columbam</i>
et cetera. Sextum, cum hic dicit <i>ecce agnus Dei</i>. Et Christus
septimum loquitur, ut intelligas mystice, quod quies, quae
designatur per septimum diem, nobis est futura per Christum, et
quod in ipso est plenitudo septiformis gratiae spiritus sancti.
Consequenter respondent discipuli <i>qui dixerunt ei</i> et cetera.
Et quidem interrogati de uno, duo respondent. Primo quidem quare
Christum sequuntur, scilicet ut addiscant, unde et magistrum eum
vocant <i>Rabbi (quod dicitur interpretatum magister)</i> quasi
dicerent: quaerimus, ut nos doceas. Iam enim praecognoscebant quod
dicitur Matth. XXIII, 10, <i>unus est magister vester Christus</i>.
Secundo vero quod sequendo quaerunt, scilicet <i>ubi habitas?</i>
Et quidem litteraliter dici potest quod in veritate domum Christi
quaerebant. Propter enim mira et magna, quae a Ioanne de eo
audierant, nolebant eum perfunctorie interrogare, nec semel tantum,
sed frequenter et seriose; et ideo domum eius scire volebant, ut
frequenter ad eum accederent, iuxta consilium sapientis, Eccli. VI,
36: <i>si videris sensatum, evigila ad illum</i>, et Prov. c. VIII,
34: <i>beatus qui audit me, et vigilat ad fores meas quotidie</i>.
Allegorice autem in caelis est habitaculum Dei, secundum illud Ps.
CXXII, 1: <i>ad te levavi oculos meos qui habitas in caelis</i>.
Quaerunt ergo ubi Christus habitet, quia ad hoc debemus Christum
sequi ut per eum ducamur ad caelos, idest ad gloriam caelestem.
Moraliter autem interrogant <i>ubi habitas?</i> Quasi vellent
scire, quales debent esse homines qui digni sunt quod Christus
habitet in eis; de quo habitaculo dicitur Eph. II, 22:
<i>aedificamini in habitaculum Dei</i>, et Cant. I, v. 6: <i>indica
mihi, quem diligit anima mea, ubi pascas, ubi cubes in meridie</i>.
Consequenter cum dicit <i>venite, et videte</i>, ponitur instructio
discipulorum a Christo, et primo describitur ipsa instructio
discipulorum a Christo; secundo commendatur discipulorum obedientia
<i>venerunt, et viderunt</i>; tertio determinatur tempus <i>quia
hora erat quasi decima</i>. Dicit ergo primo <i>venite, et
videte</i>, scilicet ubi habitem. Sed hic est quaestio. Cum dominus
dicat, Matth. VIII, 20, <i>filius hominis non habet ubi caput suum
reclinet</i>, quare dicit <i>venite, et videte</i> ubi habito?
Respondeo dicendum, secundum Chrysostomum, quod per hoc quod dixit
dominus: <i>filius hominis non habet ubi caput suum reclinet</i>,
demonstravit quod non habuit proprium habitaculum, non quod in domo
alicuius alterius non maneret. Et ad hanc videndum istos invitabat,
dicens <i>venite, et videte</i>. Mystice autem dicit <i>venite, et
videte</i> quia habitatio Dei, sive gloriae, sive gratiae, agnosci
non potest nisi per experientiam: nam verbis explicari non potest;
Apoc. II, 17: <i>in calculo nomen novum</i> et cetera. Et ideo
dicit <i>venite, et videte. Venite</i>, credendo et operando, <i>et
videte</i>, experiendo et intelligendo. Notandum autem, quod
quatuor modis pervenitur ad hanc cognitionem. Primo per bonorum
operum actionem: unde dicit <i>venite</i>. Ps. XLI, 3: <i>quando
veniam, et apparebo ante faciem domini</i>. Secundo per mentis
quietem, seu vacationem; Ps. XLV, 11: <i>vacate, et videte</i>.
Tertio per divinae dulcedinis gustationem; Ps. XXXIII, 9:
<i>gustate, et videte, quoniam suavis est dominus</i>. Quarto per
operationem devotionis; Thren. III, v. 41: <i>levemus corda nostra
cum manibus orando</i> et cetera. Et ideo dicit dominus Lc. XXIV,
v. 39: <i>palpate, et videte</i> et cetera. Consequenter ponitur
discipulorum obedientia, quia statim sequitur <i>venerunt, et
viderunt</i>, quia veniendo viderunt, et videntes non deseruerunt,
unde dicitur <i>et manserunt ibi die illo</i> quia, ut dicitur
infra c. VI, 45, <i>omnis qui audit a patre, et didicit, venit ad
me</i>. Qui enim recedunt a Christo, non viderunt eum adhuc, sicut
videre oportet. Isti autem qui perfecte credendo, eum viderunt,
<i>manserunt ibi die illo</i>; audientes et videntes beatum diem,
beatam noctem duxerunt; III Reg. X, 8: <i>beati viri tui, et beati
servi tui, qui stant coram te semper</i>. Et ideo, ut dicit
Augustinus, <i>aedificemus et nosmetipsi in corde nostro, et
faciamus domum quo veniat ille, et doceat nos</i>. Et dicit <i>die
illo</i>, quia nox esse non potest ubi est lumen Christi, ubi est
sol iustitiae. Tempus autem determinatur consequenter, cum dicit
<i>hora autem erat quasi decima</i>. Quod quidem Evangelista
determinat, ut, secundum litteram, insinuet commendationem Christi,
et discipulorum. Hora enim decima est in occasu diei: ex quo et
Christus commendatur, qui tam studiosus erat ad docendum, quod nec
propter temporis tarditatem eos docere distulit, sed in hora decima
docuit eos; Eccle. XI, 6: <i>mane semina semen tuum, et vespere ne
cesset manus tua</i>. Similiter etiam commendatur et discipulorum
temperantia. Quia etiam hora decima qua consueverunt homines
comedisse et esse minus sobrii ad perceptionem sapientiae, ipsi et
sobrii et apti erant ad sapientiam audiendam, nec propter cibum,
aut vinum impediebantur. Nec mirum, quia discipuli eius fuerant,
scilicet Ioannis, cuius potus erat aqua, esca autem locusta et mel
silvestre. Secundum autem Augustinum, per horam decimam lex
signatur, quae in decem praeceptis data est. Erat ergo hora decima
quando isti venerunt, et manserunt cum Christo, et ab eo
erudiuntur, ut impleretur lex per Christum quae a Iudaeis impleri
non poterat. Et ideo etiam in ipsa hora vocatus est Rabbi, idest
magister. Consequenter cum dicit <i>erat autem Andreas frater
Simonis Petri</i> etc. ponitur fructus quem fecit discipulus
Ioannis conversus ad Christum. Et super hoc primo describitur
discipulus; secundo fructus ab ipso inchoatus, ibi <i>invenit hic
primum fratrem suum Simonem</i>; tertio ponitur consummatio fructus
facta per Christum, ibi <i>intuitus autem eum Iesus dixit</i>.
Describitur autem discipulus primo a nomine, cum dicit <i>erat
autem Andreas</i>, idest virilis. Ps. XXX, 25: <i>viriliter agite,
et confortetur cor vestrum</i>. Exprimit autem nomen, ut ostendatur
eius privilegium: tum quia prior conversus est ad fidem Christi
perfecte, tum etiam quia Christum praedicavit: unde sicut Stephanus
fuit primus martyr post Christum, ita et Andreas fuit primus
Christianus. Secundo describitur a cognatione, quia <i>frater
Simonis Petri</i>: quia iunior erat. Et hoc quidem est ad
commendationem suam, ut qui aetate posterior, fide efficiatur
primus. Tertio a disciplina, quia <i>unus ex duobus qui audierant a
Ioanne</i>. Et huius quidem nomen describitur ad ostendendum
Andreae privilegium quod insignis fuerit. Alterius enim nomen
tacetur: aut quia ille alius fuit Ioannes Evangelista, cuius
consuetudo est in suo Evangelio cum de eo agitur, nomen suum non
exprimere propter humilitatem; aut, secundum Chrysostomum, non fuit
aliquis insignis, nec fecit aliquid magnum: unde non fuisset
utilitas nomen eius ponere. Sic enim et Lucas, cap. X, nomina
septuaginta duorum discipulorum, quos dominus binos misit ante
faciem suam, non posuit, quia non erant solemnes personae et
insignes, sicut apostoli fuerunt. Aut, secundum Alcuinum, ille
discipulus fuit Philippus: et hoc patet, quia statim postquam
Evangelista prosecutus est de Andrea, prosequitur de Philippo,
dicens: <i>in crastinum autem voluit exire in Galilaeam, et invenit
Philippum</i> et cetera. Quarto commendatur a devotionis studio:
unde dicitur <i>et secuti fuerant eum</i>, idest Iesum. Iob XXIII,
11: <i>vestigia eius secutus est pes meus</i>. Fructus autem
inchoatus per Andream ponitur, cum dicit <i>invenit hic primum
Simonem fratrem suum</i>. Et primo insinuat apud quem fructum
fecit, scilicet apud fratrem suum, ut commendet suae conversionis
perfectionem: sicut enim Petrus dicit in itinerario Clementis,
evidens signum perfectae conversionis alicuius est, cum conversus,
quanto aliquis sibi est magis coniunctus, tanto magis satagit eum
convertere ad Christum. Et ideo Andreas perfecte conversus non
detinuit apud seipsum inventum thesaurum, sed festinat et currit
cito ad fratrem, traditurus ei bona quae suscepit. Et ideo dicit
<i>invenit hic</i>, scilicet Andreas, <i>primum</i>, idest primo
adverbialiter, <i>fratrem suum Simonem</i>, quem quaerebat, ut
sicut erat sanguine, ita faceret eum germanum fide. Prov. XVIII,
19: <i>frater qui adiuvatur a fratre quasi civitas firma</i>; Apoc.
ult., 17: <i>qui audit, dicat, veni</i>. Secundo ponit verba quae
dicit Andreas <i>invenimus Messiam (quod interpretatur
Christus)</i>; ubi, secundum Chrysostomum, tacite respondet cuidam
quaestioni. Scilicet, si quis eum interrogaret de quo instructi
fuissent a Christo, in promptu est responsio, scilicet quod per
testimonia Scripturae instruxit eum intantum quod cognosceret eum
esse Christum. Et ideo dicit <i>invenimus</i>. Per quod etiam
innuit quod diu cum desiderio eum quaesierat; Prov. III, 13:
<i>beatus homo qui invenit sapientiam. Messia</i> Hebraice, quod
Graece interpretatum est Christus, idest unctus Latine: quia
specialiter unctus est oleo invisibili, idest spiritus sancti. Ideo
signanter nomine isto manifestat eum: unde in Ps. XLIV, 8 dicitur:
<i>unxit te Deus tuus oleo laetitiae prae consortibus</i>, idest
prae omnibus sanctis: nam omnes sancti isto oleo unguntur; sed iste
singulariter unctus est, et singulariter sanctus. Ideo secundum
Chrysostomum, non dicit Messiam simpliciter, sed cum adiectione
articuli. Tertio ponit fructum quem fecit, quia <i>adduxit eum ad
Iesum</i>, scilicet Petrum. In quo Petri obedientia commendatur:
confestim enim occurrit, in hoc non tardans. Et Andreae devotionem
considera: quia duxit eum ad Iesum, non ad se (sciebat enim se
infirmum), et ideo eum ad Christum adducit, ut ipse eum instruat;
instruens simul per hoc, quod hic debet esse praedicatorum conatus
et studium, ut fructus praedicationis et studium non sibi
vindicent, seu ad utilitatem et honorem proprium convertant, sed ut
adducant ad Iesum, idest ad eius gloriam et honorem referant. II
Cor. IV, 5: <i>non enim praedicamus nosmetipsos, sed Iesum
Christum</i>. Consummatio autem huius fructus ponitur cum dicit
<i>intuitus autem eum Iesus dixit</i>, et cetera. Ubi Christus, ad
fidem divinitatis eum elevare volens, incipit quae divinitatis sunt
opera facere, occulta praedicans. Et primo quidem quantum ad
occulta praesentiae; unde <i>intuitus eum</i>, idest, statim cum
vidit eum virtute divinitatis, consideravit, et dixit ei nomen
suum: unde dicit <i>tu es Simon</i>. Nec mirum, quia, ut dicitur I
Reg. XVI, v. 7, <i>homines vident ea quae apparent, Deus autem
intuetur cor</i>. Congruit autem hoc nomen mysterio. Nam Simon
interpretatur obediens; ut insinuet quod obedientia necessaria est
ei qui conversus est ad Christum per fidem. Act. V, 32: <i>dat
spiritum sanctum obedientibus sibi</i>. Secundo vero quantum ad
occulta praeterita. Unde dicit <i>filius Ioanna</i>, quia hoc
nomine vocatus est pater suus, vel, secundum Matthaeum, filius
Iona, cum dicit <i>Simon Bariona</i>. Et utrumque congruit
mysterio. Ioanna enim interpretatur gratia, ut insinuet quod
homines per gratiam veniunt ad fidem Christi; Eph. II, 5: <i>gratia
salvati estis</i> et cetera. Iona vero interpretatur columba, ut
insinuet quod per spiritum sanctum, qui datus est nobis, firmamur
in amore Dei, ut dicitur Rom. V, 5: <i>caritas Dei diffusa est in
cordibus nostris</i>. Tertio vero quantum ad occulta futura; unde
dicit <i>tu vocaberis Cephas, quod interpretatur Petrus</i>, et in
Graeco caput. Et congruit mysterio, ut ille qui debet esse aliorum
caput et Christi vicarius, firmitati inhaereret. Matth. XVI, 18:
<i>tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam
meam</i>. Sed hic est quaestio litteralis. Et primo quare Christus
imposuit ei in principio suae conversionis nomen, et non voluit
quod a principio nativitatis suae hoc nomine vocaretur? Ad hoc
respondetur dupliciter. Secundum Chrysostomum, primo quidem quia
nomina divinitus imposita aliquam eminentiam gratiae spiritualis
designant. Quando autem Deus confert specialem gratiam alicui, ab
ipsa nativitate nomen gratiam illam significans imponitur; sicut
patet de Ioanne Baptista, qui ante a Deo est nominatus quam natus,
quia fuit sanctificatus in utero matris. Aliquando autem aliter
confertur eminentia gratiae specialis tempore procedenti; et talia
nomina divinitus imponuntur non a principio nativitatis, sed in
ipso processu temporis; sicut patet de Abraham et Sara, quibus
nomina mutata sunt quando promissionem multiplicandi germinis
acceperunt. Eodem modo et Petrus nominatur divinitus quando ad
fidem Christi, et gratiam apostolatus vocatur, et specialiter quia
constitutus est princeps apostolorum totius Ecclesiae; quod in
aliis apostolis non est factum. Secundum Augustinum autem, quia si
a principio fuisset nominatus Cephas, non apparuisset mysterium. Et
ideo voluit dominus quod tunc nomen haberet, ut mutatione nominis,
Ecclesiae mysterium appareret, quae in confessione fidei eius
fundata erat. Petrus enim a petra dicitur; petra autem erat
Christus. In Petri ergo nomine figurata est Ecclesia, quae supra
firmam petram immobilem, idest Christum, aedificata est. Secunda
quaestio est utrum hic fuerit impositum hoc nomen Simoni, an in
Matthaeo cum dicitur <i>tu es Petrus</i>. Et ad hoc respondet
Augustinus dicens, quod istud nomen hoc loco fuit Simoni impositum;
sed quod dicit ei dominus in Matth. <i>tu es Petrus</i> etc. non
est nominis impositio, sed impositi nominis commemoratio, ut quasi
utatur illo nomine tamquam iam imposito. Alii autem dicunt, quod
hoc nomen fuit impositum Simoni quando dominus dixit ei <i>tu es
Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam</i>. Hic
vero non imponit ei hoc nomen, sed praesignat quod sit ei postmodum
imponendum. Tertia quaestio est de vocatione Petri et Andreae: quia
hic dicitur, quod fuerunt vocati iuxta Iordanem, quia fuerunt
discipuli Ioannis; et Matth. IV, 18 dicitur, quod Christus vocavit
eos iuxta mare Galilaeae. Et ad hoc dicendum, quod triplex fuit
vocatio apostolorum. Prima fuit ad cognitionem, seu familiaritatem,
et fidem; et de hac dicitur hic. Secunda fuit in officii
praesignatione, de qua habetur Lc. V, 10: <i>ex hoc eris homines
capiens</i>. Tertia fuit ad apostolatum, de qua dicitur Matth. IV,
18 s., quae fuit perfecta, quia postea non redierunt ad
propria.</p>
<br />
<div class="D">Lectio 16</div>
<p title="Super Io., cap. 1 l. 16"><a name="87434"><span class=
"ref">[87434] Super Io., cap. 1 l. 16</span></a> Posito fructu qui
provenit ex praedicatione Ioannis, et eius discipuli, consequenter
Evangelista manifestat fructum qui provenit ex praedicatione
Christi, et primo agit de conversione unius discipuli ad
praedicationem Christi; secundo de conversione aliorum ad
praedicationem discipuli ad Christum conversi, ibi <i>invenit
Philippus Nathanaelem</i> et cetera. Circa primum tria facit. Primo
ponitur discipuli vocandi occasio; secundo subditur ipsius
discipuli vocatio; tertio describitur vocati discipuli conditio,
ibi <i>erat autem Philippus a Bethsaida</i>. Occasio quidem
vocationis fuit exitus Iesu a Iudaea. Et ideo dicitur <i>in
crastinum</i> autem <i>voluit exire</i>, scilicet Iesus a Iudaea,
<i>in Galilaeam, et invenit Philippum</i>. Ratio autem exitus Iesu
in Galilaeam assignatur triplex: duae videlicet litterales, quarum
una est quia postquam baptizatus fuerat a Ioanne, volens honorem
deferre Baptistae, exivit in Galilaeam, a Iudaea recedens, ne sua
praesentia offuscaret, et minueret Ioannis magisterium, dum adhuc
statum haberet: docens nos honore invicem praevenire, ut dicitur
Rom. XII, 10. Secunda ratio est quia in Galilaea non sunt insignes
personae, infra VII, 52: <i>a Galilaea propheta non surgit</i> etc.
et ideo voluit exire illuc Iesus, et eligere inde principes orbis
terrae, qui sunt prophetis maiores, ut per hoc suam virtutem
ostendat. Ps. CVI, 35: <i>posuit desertum in stagna aquarum</i>.
Tertia ratio est mystica: quia Galilaea interpretatur
transmigratio. Voluit ergo exire a Iudaea in Galilaeam ut
insinuaret quod in crastinum, idest in die gratiae, scilicet
Evangelii, exiret a Iudaea in Galilaeam, idest ad gentes salvandas;
infra VII, 35: <i>numquid hic iturus est in dispersionem
gentium?</i> Vocatio ergo discipuli est ad sequendum; et ideo dicit
<i>invenit Philippum, et dicit ei: sequere me</i>. Et nota, quod
aliquando homo invenit Deum, sed quasi ignotum; Prov. VIII, 35:
<i>qui invenerit me, inveniet vitam, et hauriet salutem a
domino</i>. Aliquando Deus invenit hominem, sed ut eum manifestet,
et magnificet; Ps. LXXXVIII, 21: <i>inveni David servum meum</i>.
Et sic Christus invenit Philippum, ut eum ad fidem et gratiam
vocet: et ideo statim dicit <i>sequere me</i>. Quaestio est quare
Iesus a principio non vocavit discipulos. Ad quod respondet
Chrysostomus, quod noluit a principio aliquem vocare, antequam
aliquis spontaneus ei adhaereret per praedicationem Ioannis: quia
homines magis exemplo trahuntur quam verbis Ex. XXVI, <i>cortina
trahit cortinam</i>. Quaeritur etiam quare Philippus statim ad unum
verbum secutus est Christum, cum Andreas eum secutus fuerit audiens
a Ioanne de Christo, Petrus autem ab Andrea. Ad hoc est triplex
responsio. Una, quia Philippus iam instructus erat a Ioanne; quia,
secundum unam expositionem supra positam, ille alius, qui cum
Andrea secutus est Christum, erat Philippus. Alia ratio est quia
vox Christi virtutem quamdam habebat ut non solum exterius, sed
etiam interius cor moveret; Ier. XXIII, 29: <i>verba mea sunt quasi
ignis</i>. Non enim vox Christi solum exterioribus dicebatur, sed
fidelium interiora ad eius inflammabat amorem. Tertio, quia forte
Philippus iam de Christo fuerat instructus ab Andrea et Petro, quia
ex eadem villa erant; quod Evangelista videtur innuere per hoc quod
subdit <i>erat autem Philippus a Bethsaida civitate Andreae et
Petri</i>. In quo discipuli vocati conditio exprimitur: quia erat a
Bethsaida. Et sic congruit mysterio. Bethsaida enim domus venatorum
interpretatur: ut ostendat quales tunc animo erant Philippus,
Petrus et Andreas, et quod de domo venatorum, congrue venatores ad
capiendas animas ad vitam vocaret. Ier. XVI, 16: <i>mittam meos
venatores</i> et cetera. Consequenter ponitur fructus discipuli ad
Christum conversi, et primo ponitur inchoatio fructus facta a
discipulo; secundo consummatio facta per Christum, ibi <i>vidit
Iesus Nathanaelem</i>. Circa primum tria facit. Primo ponitur
Annuntiatio Philippi; secundo responsio Nathanaelis, ibi <i>et
dixit Nathanael</i>; tertio consequens admonitio Philippi, ibi
<i>dicit ei Philippus</i>. Circa primum attende, quod sicut Andreas
perfecte conversus studuit adducere fratrem suum ad Christum, ita
et Philippus fratrem suum Nathanaelem. Et ideo dicit <i>invenit
Philippus Nathanaelem</i>, quem forte quaerebat, sicut Andreas
Petrum quaesierat: quod fuit signum perfectae conversionis. <i>Et
dixit ei</i>. Nathanael interpretatur donum Dei; et quod aliquis ad
Christum convertatur, ex dono Dei est. Annuntiat autem ei omnes
prophetias et legem complementum habere, et desideria sanctorum
patrum non esse frustrata, sed esse verificata, et quod eorum
desideriis erat promissum a Deo, iam adimpletum esse. <i>Quem
scripsit Moyses in lege et prophetis, invenimus Iesum</i>; per quod
datur intelligi quod Nathanael erat satis peritus in lege, et quod
etiam Philippus iam instructus de Christo, voluit Nathanaelem ex
sibi notis, scilicet ex lege et prophetis, inducere ad Christum, et
ideo dicit <i>quem scripsit Moyses</i> et cetera. Moyses enim de
Christo scripsit; infra V, 46: <i>si crederetis Moysi, crederetis
forsitan et mihi: de me enim ille scripsit</i>. Similiter prophetae
de Christo scripserunt; Act. c. X, 43: <i>huic omnes prophetae
testimonium perhibent</i>. Etiam attende, quod tria dicit de
Christo Philippus, legi et prophetis consona. Primo quidem nomen;
unde dixit <i>invenimus Iesum</i>. Et hoc consonat prophetis: Is.
XIX, v. 20: <i>mittam eis salvatorem</i> etc.; Hab. ult., v. 18:
<i>exultabo in Deo Iesu meo</i>. Secundo vero genus, unde duxit
originem humanam cum dicit <i>filium Ioseph</i>, scilicet qui erat
de domo David et familia. Et quamvis ex eo Christus originem non
duxerit, tamen ex virgine duxit, quae erat de eadem progenie cum
Ioseph. Vocat autem <i>filium Ioseph</i>, quia eius filius
aestimabatur esse, cui scilicet desponsata erat mater eius. Unde
dicitur Lc. c. III, 23: <i>ut putabatur filius Ioseph</i>. Nec
mirum, si Philippus vocabat eum filium Ioseph, cum et mater eius
divinae incarnationis conscia, ipsum eius filium diceret; Lc. II,
48, <i>pater tuus, et ego dolentes quaerebamus te</i>. Et si quidem
aliquis filius alicuius vocatur, quia nutritur ab ipso, Ioseph
multo amplius pater Iesu dici poterat, licet secundum carnem pater
non esset: quia et eum nutriverat, et sponsus matris virginis erat.
Dicitur autem hic a Philippo non tamquam de commixtione Ioseph et
virginis natus esset, sed quia sciebat Christum de generatione
David nasciturum, de cuius domo et familia erat Ioseph, cui
desponsata erat Maria. Et hoc etiam consonat prophetis: Ierem.
XXIII, 5: <i>suscitabo David germen iustum</i> et cetera. Tertio
commemorat patriam, dicens <i>a Nazareth</i>: non quia in ea natus
esset, immo in Bethlehem, sed quia in ea erat nutritus. Quia enim
nativitas eius multis erat incognita, locus autem ubi nutritus
erat, cognitus erat multis, ideo Philippus Bethlehem tacuit, et
posuit Nazareth. Et hoc quidem consonat dictis prophetarum; nam,
Is. XI, 1: <i>egredietur virga de radice Iesse, et flos</i>, sive
Nazaraeus, secundum aliam litteram, <i>de radice eius ascendet</i>.
Consequenter cum dicit <i>et dixit ei Nathanael</i> etc. ponitur
responsio Nathanaelis: quod quidem potest legi et assertive et
interrogative; et utroque modo eiusmodi responsio congruit verbis
Philippi. Si enim, secundum quod Augustinus vult, legatur
assertive, est sensus: <i>a Nazareth potest aliquid boni esse</i>.
Idest, a civitate, tanti nominis, potest esse quod aliquid summae
gratiae nobis oriatur, seu aliquis doctor eximius, qui florem
virtutum et munditiam sanctitatis nobis praedicet. Nazareth enim
flos interpretatur. Ex quo datur intelligi quod Nathanael
doctissimus in lege, scrutatus Scripturas, praenoscebat quod de
Nazareth expectandus esset salvator, quod non facile alii Scribae
et Pharisaei noverant; et ideo, cum Philippus diceret <i>invenimus
Iesum a Nazareth</i>, erectus in spem, respondit: vere a Nazareth
potest esse et cetera. Si vero legatur, secundum Chrysostomum,
interrogative, tunc est sensus: <i>a Nazareth potest aliquid boni
esse?</i> Quasi dicat: omnia alia quae dicis credibilia videntur
esse, quia et nomen et genus prophetis consonat, sed hoc quod dicis
<i>a Nazareth</i>, non videtur possibile. Nathanael enim habuerat
per Scripturas, quod a Bethlehem oportet Christum venire, secundum
illud Matth. II, 6: <i>et tu, Bethlehem terra Iuda, nequaquam
minima es in principibus Iuda: ex te enim exiet dux qui regat
populum meum Israel</i>. Et ideo, non inveniens convenire
enunciationem Philippi cum prophetica praedicatione, prudenter et
mansuete de veritate dicti interrogat <i>a Nazareth potest aliquid
boni esse?</i> Consequenter ponitur admonitio Philippi: <i>dixit ei
Philippus: veni et vide</i>; quae quidem admonitio utrique
responsioni Nathanaelis convenit. Assertive quidem, ut dicatur: tu
dicis quod a Nazareth potest aliquid boni esse, sed ego dico, quod
illud bonum quod tibi annuntio, tantum et tam magnificum est quod
ego exprimere non valeo; et ideo <i>veni, et vide</i>.
Interrogative autem legitur sic. Tu admirando dicis: <i>a Nazareth
potest aliquid boni esse?</i> Reputans hoc esse impossibile
secundum Scripturas; sed si experiri volueris quae ego expertus
sum, intelliges vera esse quae dico; et ideo <i>veni, et vide</i>.
Trahit quidem Philippus Nathanaelem ad Christum, eius
interrogationibus non fractus, qui scit de reliquo eum non
contradicturum, si verba et doctrinam Christi gustaverit: et in hoc
Philippus Christum secutus est, qui superius interrogantibus eum de
habitaculo, respondit: <i>venite, et videte</i>. Ps. XXXIII, 6:
<i>accedite ad eum, et illuminamini</i>. Consequenter cum dicit
<i>vidit Iesus Nathanaelem</i>, ponitur consummatio fructus per
Christum. Sciendum autem, quod aliqui dupliciter convertuntur ad
Christum: quidam per miracula visa, et experta in se, sive in
aliis; quidam vero per spirationes internas, et per prophetiam et
praenoscentiam occultorum futurorum. Sed efficacior est modus per
prophetias et praenoscentiam futurorum converti, quam per miracula.
Ipsi enim Daemones, et aliqui homines eorum auxilio, aliqua mira
praetendere possunt: sed futura praedicere solius divinae virtutis
opus est; Is. XLI, 23: <i>ventura quoque annuntiate, et dicemus
quod dii estis</i>; I Cor. c. XIV, 22: <i>prophetiae datae sunt
fidelibus</i>. Et inde est quod dominus non per miracula, sed per
praenuntiationem occultorum Nathanaelem ad fidem trahit; et ideo
dicit de eo <i>ecce vere Israelita, in quo dolus non est</i>. Ubi
tria occulta ei insinuat, scilicet occulta praesentia, quae sunt in
corde, praeterita facta, et futura caelestia: quae quidem tria
scire, divinum est, non humanum opus. Occulta quidem praesentia
insinuat ei, cum dicit <i>ecce vere Israelita, in quo dolus non
est</i>: ubi quidem primo ponitur Christi praenuntiatio; secundo
vero Nathanaelis inquisitio, ibi <i>unde me nosti?</i> Dicit ergo
circa primum <i>vidit Iesus Nathanaelem venientem ad se</i>, quasi
dicat: antequam ad ipsum perveniret, dixit de eo: <i>ecce vere
Israelita</i> et cetera. Dixit autem hoc de eo antequam ad ipsum
perveniret, quia si dixisset hoc postquam ad Iesum pervenisset,
potuisset credere Nathanael quod hoc Iesus audivisset a Philippo.
Dixit autem <i>ecce vere Israelita, in quo dolus non est</i>:
Israel autem duas interpretationes habet. Uno enim modo
interpretatur rectissimus; Is. XLIV, 2: <i>noli timere, serve meus
rectissime, quem elegi</i>, ubi dicit Glossa, quod Israel
interpretatur rectissimus. Alio modo Israel interpretatur vir
videns Deum. Et secundum utrumque, Nathanael est vere Israelita:
quia enim ille dicitur rectus in quo non est dolus, ideo dicitur
<i>vere Israelita, in quo dolus non est</i>; quasi dicat: vere
repraesentas genus tuum, quia tu es rectus et sine dolo. Quia vero
per munditiam et simplicitatem homo Deum videt, ideo dixit <i>vere
Israelita</i>; idest, tu es vir vere videns Deum, quia tu es
simplex et sine dolo. Dixit autem <i>in quo dolus non est</i>, ne
credatur quod malitiose dixerit: <i>a Nazareth potest aliquid boni
esse?</i> Quasi interrogans. Augustinus autem aliter exponit.
Manifestum est enim quod omnes sub peccato nascuntur. Illi ergo
dicuntur dolosi qui peccatum habentes in corde, exterius fingunt se
iustos; qui vero peccator est, et se peccatorem confitetur, non est
dolosus. Dixit ergo <i>ecce vere Israelita, in quo dolus non
est</i>, non quod peccatum non haberet, non quod illi medicus
necessarius non esset, quia nemo sic natus est ut nullo medico
indigeat; sed in eo confessionem peccati laudavit. Consequenter cum
dicit <i>unde me nosti?</i> Ponitur Nathanaelis inquisitio.
Admirans enim Nathanael virtutem Dei in occultorum manifestatione,
quia hoc solius Dei est: Ier. XVII, 9, <i>pravum est cor hominis,
et inscrutabile, et quis cognoscet illud? Ego dominus scrutans cor
et probans renes</i>; et I Reg. XVI, 7, <i>homines vident ea quae
parent, Deus autem intuetur cor</i>, ideo quaerit <i>unde me
nosti?</i> In quo commendatur Nathanaelis humilitas: quia licet
laudaretur, non est elatus; sed laudem propriam suspectam habuit:
contra quod dicitur Is. III, 12: <i>popule meus, qui beatum te
dicunt, ipsi te decipiunt</i>. Praeterita vero absentia insinuat,
cum dicit <i>priusquam te Philippus vocaret, cum esses sub ficu,
vidi te</i>, ubi primo ponitur denuntiatio Christi; secundo
confessio Nathanaelis, ibi <i>respondit et Nathanael, et ait:
Rabbi, tu es filius Dei</i>. Circa primum sciendum est, quod
Nathanael posset habere duplicem suspicionem de Christo: unam quod
dixisset Christus praemissa, volens ei blandiri et ad amicitiam
suam trahere; aliam quod ea quae dixit supra, ab alio cognovisset.
Ut ergo suspicionem auferat, et ad altiora erigat, illa occulta
manifestat quae nullus nisi divinitus scire potuisset, ea videlicet
quae statim circa ipsum Nathanaelem contigerant: et hoc est quod
dicit <i>priusquam te Philippus vocaret, cum esses sub ficu, vidi
te</i>. Ad litteram enim, sub arbore fici fuerat Nathanael, cum a
Philippo vocaretur: quod Christus virtute divinitatis coniecerat,
quia, ut dicitur Eccli. XXIII, v. 28, <i>oculi domini multo
lucidiores super solem</i>. Mystice autem per ficum designatur
peccatum: tum quia invenimus arborem fici maledictam folia sola
habentem, et non fructum, Matth. XXI, 19 quod factum est in figuram
peccati; tum quia Adam et Eva cum peccassent, de foliis ficus
perizomata fecerunt. Dicit ergo <i>cum esses sub ficu</i>, idest,
sub umbra peccati antequam ad gratiam vocatus esses, <i>ego vidi
te</i>, scilicet oculo misericordiae: nam ipsa Dei praedestinatio
oculo pietatis respicit praedestinatos sub peccatis viventes; Eph.
I, 4: <i>elegit nos ante mundi constitutionem</i> et cetera. Et de
isto oculo loquitur hic. <i>Vidi te</i>, praedestinando scilicet ab
aeterno. Vel, secundum Gregorium, <i>cum esses sub ficu</i>, idest
sub umbra legis, <i>vidi te</i>. Hebr. X, v. 1: <i>umbram habens
lex futurorum bonorum</i> et cetera. Statim autem Nathanael ad hoc
conversus, et virtutem divinitatis in Christo cognoscens, in vocem
confessionis et laudem prorumpit, dicens <i>Rabbi, tu es filius
Dei</i>. Ubi tria considerat de Christo, scilicet plenitudinem
scientiae, cum dicit <i>Rabbi</i>, quod interpretatur magister; ac
si dicat, perfectus es in scientia. Iam praesentiebat quod dicitur
Matth. XXIII, 10: <i>magister vester unus est, Christus</i>.
Secundo excellentiam singularis gratiae, cum dicit <i>tu es filius
Dei</i>. Nam quod homo sit filius Dei per adoptionem, non est nisi
gratiae; et etiam esse filium Dei per unionem, quod est proprium
homini Christo, per gratiam est: quia non ex aliquibus
praecedentibus meritis, sed per gratiam unionis homo ille est
filius Dei. Tertio vero immensitatem potentiae, cum dicit <i>tu es
rex Israel</i>, idest expectatus ab Israel in regem et defensorem;
Dan. VII, 14: <i>potestas eius, potestas aeterna</i> et cetera. Sed
circa hoc insurgit quaestio, secundum Chrysostomum. Cum Petrus, qui
post multa miracula, post magnam doctrinam confessus fuit quod hic
confitetur Nathanael de Christo, <i>tu es filius Dei</i>, meruit
beatificari, dicente domino: <i>beatus es, Simon Bariona</i> etc.,
cur et Nathanael, qui simile dixerat ante visa miracula et
perceptam doctrinam, beatificatus non fuit? Et ad hoc respondet
Chrysostomus, quod huius causa est, quia licet eadem verba
Nathanael et Petrus protulerint, non tamen fuit eadem intentio
utriusque. Petrus quidem confessus fuit, Christum esse filium Dei
verum per naturam, ut scilicet sic esset homo quod tamen esset
verus Deus; hic autem confessus est esse filium Dei per adoptionem,
secundum illud Ps. LXXXI, 6: <i>ego dixi: dii estis, et filii
excelsi omnes</i>. Et hoc patet per verba sequentia. Si enim
intellexisset eum esse filium Dei per naturam, non dixisset, <i>tu
es rex Israel</i> solum, sed totius mundi. Hoc etiam patet, quia ad
fidem Petri Christus nihil addidit, quasi perfectam existentem, sed
Ecclesiam dixit se fabricaturum esse in confessione illius. Sed
Nathanaelem, quasi maiori parte suae confessionis deficiente,
elevat ad maiora, scilicet ad cognitionem divinitatis suae. Unde
dixit <i>maius his videbis</i>. Ubi notatur tertium, scilicet
insinuatio futurorum, quasi dicat: quia dixi tibi praeterita,
credis me esse filium Dei per adoptionem et regem Israel tantum,
sed ducam te ad maiorem cognitionem, ut scilicet credas me filium
Dei naturalem et regem omnium saeculorum. Et ideo sequitur <i>amen,
amen dico vobis, videbitis caelum apertum, et Angelos Dei
ascendentes et descendentes super filium hominis</i>, ubi, secundum
Chrysostomum, vult probare dominus quod sit verus Dei filius, et
Deus. Angelorum enim est proprium ministrare, et subiici, Ps. CII:
<i>benedicite domino, omnes Angeli eius, ministri eius, qui facitis
voluntatem eius</i>. Cum ergo videbitis quod Angeli administrabunt
mihi, certum erit vobis quod sum verus filius Dei. Hebr. c. I, 6:
<i>cum introducit primogenitum in orbem terrae, dicit: et adorent
eum omnes Angeli Dei</i>. Sed quando viderunt hoc apostoli?
Viderunt, inquam, in passione, quando Angelus affuit illi,
confortans eum, Lc. XXII, 43. Item in resurrectione, quando
apostoli invenerunt duos Angelos stantes supra sepulcrum. Similiter
in ascensione, quando dixerunt apostolis, Act. I, 11: <i>viri
Galilaei, quid admiramini aspicientes in caelum? Hic Iesus qui
assumptus est a vobis in caelum, sic veniet quemadmodum vidistis
eum euntem in caelum</i>. Et quia de praeteritis ei vera iam
dixerat, magis ei credibile fuit quod praenuntiat de futuro, cum
dicit <i>videbitis</i>. Evidens enim argumentum est vera dicere de
futuris qui de occultis praeteritis manifestaverat veritatem. Dicit
autem <i>super filium hominis Angelos ascendentes et
descendentes</i>, quia secundum carnem mortalem paulo minoratus est
ab Angelis: et intantum Angeli ascendunt et descendunt super eum;
sed secundum quod est filius Dei, ipse super Angelos est, ut dictum
est. Secundum Augustinum autem, pulchre in verbis praedictis suam
divinitatem manifestat. Legitur enim Gen. XXVIII, 12 quod <i>Iacob
vidit scalam, et Angelos ascendentes et descendentes</i>. Et Iacob
intelligens quid vidit, surgens unxit lapidem oleo, et deinde
dixit: <i>vere dominus est in loco isto</i>. Lapis iste Christus
est, quem reprobaverunt aedificantes; et est unctus oleo invisibili
spiritus sancti; sed erigitur in titulum, quia futurus erat
Ecclesiae fundamentum, ut dicitur I ad Cor. c. III, 11:
<i>fundamentum aliud nemo potest ponere praeter id quod positum
est</i>. Angeli autem ascendunt et descendunt, inquantum ei adsunt
obsequendo et ministrando. Dixit ergo: <i>amen, amen dico vobis,
videbitis caelum apertum</i> etc., quasi dicat: quia vere Israelita
es, attende ad id quod Israel vidit, ut scilicet credas me illum
esse qui est significatus per unctum lapidem a Iacob: nam tu etiam
videbis super ipsum Angelos ascendentes et descendentes. Vel Angeli
sunt praedicatores, secundum Augustinum, praedicantes Christum; Is.
XVIII, 2: <i>ite veloces Angeli ad gentem convulsam et
dilaceratam</i>; qui quidem ascendunt per contemplationem, sicut
Paulus ascenderat usque ad tertium caelum, ut dicitur II Cor. c.
XII, 2, et descendunt per proximorum eruditionem <i>super filium
hominis</i>, idest ad honorem Christi: quia, ut dicitur II Cor. IV,
v. 5: <i>non enim praedicamus nos ipsos, sed Iesum Christum dominum
nostrum</i>. Sed ut ascendant et descendant, apertum est caelum,
quia oportet quod gratia caelestis detur praedicatoribus, ut
ascendant et descendant. Ps. LXVII, 9: <i>caeli distillaverunt</i>
etc.; Apoc. IV, v. 1: <i>postea vidi caelum apertum</i> et cetera.
Ratio autem quare Nathanael non eligitur in apostolum post tantam
fidei confessionem, ista est, quia Christus noluit quod mundi
conversio ad fidem ascriberetur humanae sapientiae, sed solum
potentiae Dei. Et ideo non voluit Nathanaelem in lege peritissimum,
in apostolum eligere; sed simplices et indoctos elegit; ut dicitur
I Cor. I, 26: <i>non multi sapientes (...) sed quae stulta sunt
mundi elegit Deus</i>.</p>
<div class="centro"><br />
<p><a href="cih00.html"><img src="icons/ageretro.gif" width="19"
height="19" align="middle" border="0" alt="age retro" /></a> &nbsp;
<a href="cih02.html"><img src="icons/ageultra.gif" width="19"
height="19" align="middle" border="0" alt="age ultra" /></a></p>
<br />
<hr />
<br />
<address>&copy; 2006 Fundaci&oacute;n Tom&aacute;s de Aquino quoad
hanc editionem<br />
Iura omnia asservantur<br />
OCLC nr. <a href="http://worldcatlibraries.org/wcpa/oclc/49644264"
style="text-decoration=none">49644264</a></address>
</div>
</body>
</html>
author	ht
date	Tue, 01 Dec 2009 20:58:09 +0000
parents	b56c501d878e
children