view summa/latin/sth2049.html @ 94:4fa8e40d9df7

minor fixups through to the end
author ht
date Sun, 01 Jun 2014 11:19:28 +0000
parents d777cc3962f2
children 71f2c033089e
line wrap: on
line source

<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<!DOCTYPE html
  PUBLIC "-//W3C//DTD XHTML 1.0 Transitional//EN" "file:///c:/cygwin/usr/local/share/lib/xml/xhtml1-transitional.dtd">
<html xmlns="http://www.w3.org/1999/xhtml" xml:lang="LA" lang="LA">
<head>
<meta content="HTML Tidy for Windows (vers 1st February 2005), see www.w3.org" name="generator"/>
<meta content="text/html; charset=us-ascii" http-equiv="Content-Type"/>
<meta content="text/css" http-equiv="Content-Style-Type"/>
<meta content="text/javascript" http-equiv="Content-Script-Type"/>
<meta content="Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Corpus Thomisticum" name="keywords"/>
<meta content="Latin" name="language"/>
<meta content="public" name="security"/>
<meta content="ealarcon@unav.es" name="owner"/>
<meta content="Enrique Alarcón" name="author"/>
<meta content="" name="abstract"/>
<link type="text/css" href="vscreen.css" media="screen" rel="stylesheet"/>
<link type="text/css" href="vprint.css" media="print" rel="stylesheet"/>
<title>Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Iª-IIae q.
49-54</title>
</head>
<body><a href="http://www.corpusthomisticum.org/"/><div class="tres">CORPUS THOMISTICUM</div><div class="uno">Sancti Thomae de Aquino</div><div class="uno">Summa Theologiae</div><div class="dos">prima pars secundae partis a quaestione XLIX ad
quaestionem LIV</div><div class="centro">
<table summary="Imago" align="center">
<tr>
<th><img align="middle" alt="Thomas de Aquino a Filippino Lippi depictus (Cappella Carafa, S. Maria sopra Minerva, Roma)" border="0" height="190" width="275" src="icons/fugit190.jpg"/></th>
</tr>
</table>
<br/>
<span class="tres">Textum Leoninum Romae 1891 editum<br/>
ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias
magneticas<br/>
denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit<br/>
<br/></span><br/>
<hr/>
<br/>
<p><a href="sth2040.html"><img alt="age retro" border="0" align="middle" height="19" width="19" src="icons/ageretro.gif"/></a>  
<a href="sth2055.html"><img alt="age ultra" border="0" align="middle" height="19" width="19" src="icons/ageultra.gif"/></a></p>
<script type="text/javascript" language="JavaScript">
//
&lt;!--
// original code by Bill Trefzger 12/12/96; revised by Enrique Alarcon 12/9/2000
function go(){if(document.selecter.select1.options[document.selecter.select1.selectedIndex].value !="none"){location=document.selecter.select1.options[document.selecter.select1.selectedIndex].value}}
document.write('&lt;FORM NAME="selecter"&gt;&lt;SELECT NAME="select1"&gt;');
document.write('&lt;OPTION VALUE="none"&gt;INDEX');
document.write('&lt;OPTION VALUE="none"&gt;------------------------------------------------');
document.write('&lt;OPTION VALUE="index.html"&gt;Corpus Thomisticum');
document.write('&lt;OPTION VALUE="iopera.html"&gt;Opera omnia');
document.write('&lt;OPTION VALUE="zbiblia.html"&gt;Bibliographia Thomistica');
document.write('&lt;OPTION VALUE="none"&gt;------------------------------------------------');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35593"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 pr.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35594"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 1 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35595"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 1 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35596"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 1 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35597"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 1 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35598"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 1 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35599"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 1 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35600"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 1 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35601"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 1 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35602"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 2 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35603"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 2 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35604"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 2 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35605"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 2 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35606"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 2 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35607"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 2 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35608"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 2 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35609"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 2 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35610"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 3 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35611"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 3 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35612"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 3 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35613"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 3 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35614"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 3 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35615"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 3 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35616"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 3 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35617"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 3 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35618"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 4 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35619"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 4 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35620"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 4 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35621"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 4 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35622"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 4 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35623"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 4 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35624"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 4 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35625"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 49 a. 4 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35626"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 pr.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35627"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 1 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35628"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 1 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35629"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 1 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35630"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 1 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35631"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 1 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35632"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 1 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35633"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 1 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35634"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 1 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35635"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 2 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35636"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 2 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35637"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 2 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35638"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 2 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35639"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 2 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35640"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 2 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35641"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 2 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35642"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 2 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35643"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 3 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35644"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 3 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35645"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 3 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35646"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 3 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35647"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 3 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35648"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 3 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35649"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 3 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35650"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 3 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35651"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 4 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35652"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 4 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35653"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 4 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35654"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 4 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35655"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 4 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35656"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 4 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35657"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 4 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35658"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 4 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35659"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 5 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35660"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 5 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35661"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 5 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35662"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 5 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35663"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 5 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35664"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 5 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35665"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 5 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35666"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 5 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35667"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 6 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35668"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 6 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35669"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 6 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35670"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 6 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35671"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 6 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35672"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 6 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35673"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 6 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35674"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 50 a. 6 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35675"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 pr.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35676"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 1 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35677"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 1 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35678"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 1 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35679"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 1 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35680"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 1 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35681"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 1 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35682"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 1 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35683"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 1 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35684"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 2 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35685"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 2 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35686"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 2 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35687"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 2 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35688"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 2 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35689"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 2 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35690"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 2 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35691"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 2 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35692"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 3 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35693"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 3 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35694"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 3 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35695"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 3 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35696"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 3 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35697"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 3 ad');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35698"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 4 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35699"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 4 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35700"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 4 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35701"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 4 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35702"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 4 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35703"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 4 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35704"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 4 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35705"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 51 a. 4 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35706"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 pr.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35707"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 1 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35708"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 1 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35709"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 1 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35710"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 1 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35711"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 1 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35712"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 1 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35713"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 1 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35714"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 1 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35715"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 2 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35716"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 2 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35717"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 2 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35718"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 2 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35719"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 2 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35720"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 2 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35721"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 2 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35722"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 2 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35723"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 3 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35724"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 3 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35725"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 3 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35726"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 3 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35727"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 3 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35728"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 52 a. 3 ad');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35729"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 pr.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35730"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 1 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35731"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 1 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35732"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 1 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35733"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 1 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35734"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 1 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35735"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 1 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35736"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 1 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35737"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 1 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35738"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 2 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35739"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 2 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35740"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 2 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35741"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 2 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35742"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 2 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35743"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 2 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35744"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 2 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35745"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 2 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35746"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 3 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35747"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 3 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35748"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 3 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35749"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 3 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35750"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 3 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35751"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 3 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35752"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 3 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35753"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 53 a. 3 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35754"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 pr.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35755"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 1 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35756"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 1 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35757"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 1 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35758"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 1 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35759"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 1 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35760"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 1 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35761"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 1 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35762"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 1 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35763"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 2 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35764"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 2 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35765"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 2 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35766"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 2 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35767"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 2 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35768"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 2 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35769"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 2 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35770"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 2 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35771"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 3 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35772"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 3 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35773"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 3 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35774"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 3 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35775"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 3 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35776"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 3 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35777"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 3 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35778"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 3 ad 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35779"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 4 arg. 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35780"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 4 arg. 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35781"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 4 arg. 3');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35782"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 4 s. c.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35783"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 4 co.');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35784"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 4 ad 1');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35785"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 4 ad 2');
document.write('&lt;OPTION VALUE="#35786"&gt;I&amp;ordf;-IIae q. 54 a. 4 ad 3');
document.write('&lt;\/SELECT&gt;');
document.write('&lt;BR&gt;&lt;BR&gt;');
document.write('&lt;INPUT TYPE="button" VALUE="Agedum" ONCLICK="go()"&gt;');
document.write('&lt;\/FORM&gt;');
// --&gt;
//
</script><br/>
<hr/>
<br/></div><div class="q" id="q49"><h2>Quaestio 49</h2><div class="p"><h3>Prooemium</h3><p title="I-II q. 49 pr."><a name="35593"><span class="ref">[35593]
Iª-IIae q. 49 pr.</span></a> Post actus et passiones,
considerandum est de principiis humanorum actuum. Et primo, de
principiis intrinsecis; secundo, de principiis extrinsecis.
Principium autem intrinsecum est potentia et habitus; sed quia de
potentiis in prima parte dictum est, nunc restat de habitibus
considerandum. Et primo quidem, in generali; secundo vero, de
virtutibus et vitiis, et aliis huiusmodi habitibus, qui sunt
humanorum actuum principia. Circa ipsos autem habitus in generali,
quatuor consideranda sunt, primo quidem, de ipsa substantia
habituum, secundo, de subiecto eorum; tertio, de causa
generationis, augmenti et corruptionis ipsorum; quarto, de
distinctione ipsorum. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum
habitus sit qualitas. Secundo, utrum sit determinata species
qualitatis. Tertio, utrum habitus importet ordinem ad actum.
Quarto, de necessitate habitus.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 1</h3><p title="I-II q. 49 a. 1 arg. 1"><a name="35594"><span class="ref">[35594] Iª-IIae q. 49 a. 1 arg. 1</span></a> Ad primum
sic proceditur. Videtur quod habitus non sit qualitas. Dicit enim
Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod <i>hoc nomen
habitus dictum est ab hoc verbo quod est habere</i>. Sed habere non
solum pertinet ad qualitatem, sed ad alia genera, dicimur enim
habere etiam quantitatem, et pecuniam, et alia huiusmodi. Ergo
habitus non est qualitas.</p><p title="I-II q. 49 a. 1 arg. 2"><a name="35595"><span class="ref">[35595] Iª-IIae q. 49 a. 1 arg. 2</span></a> Praeterea,
habitus ponitur unum praedicamentum; ut patet in libro
praedicamentorum. Sed unum praedicamentum non continetur sub alio.
Ergo habitus non est qualitas.</p><p title="I-II q. 49 a. 1 arg. 3"><a name="35596"><span class="ref">[35596] Iª-IIae q. 49 a. 1 arg. 3</span></a>
<i>Praeterea, omnis habitus est dispositio</i>, ut dicitur in
praedicamentis. Sed dispositio est ordo habentis partes, ut dicitur
in V Metaphys. Hoc autem pertinet ad praedicamentum situs. Ergo
habitus non est qualitas.</p><p title="I-II q. 49 a. 1 s. c."><a name="35597"><span class="ref">[35597] Iª-IIae q. 49 a. 1 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus dicit, in praedicamentis, quod habitus est
qualitas de difficili mobilis.</p><p title="I-II q. 49 a. 1 co."><a name="35598"><span class="ref">[35598] Iª-IIae q. 49 a. 1 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod hoc nomen habitus ab habendo est sumptum. A quo
quidem nomen habitus dupliciter derivatur, uno quidem modo,
secundum quod homo, vel quaecumque alia res, dicitur aliquid
habere; alio modo, secundum quod aliqua res aliquo modo se habet in
seipsa vel ad aliquid aliud. Circa primum autem, considerandum est
quod habere, secundum quod dicitur respectu cuiuscumque quod
habetur, commune est ad diversa genera. Unde philosophus inter post
praedicamenta habere ponit, quae scilicet diversa rerum genera
consequuntur; sicut sunt opposita, et prius et posterius, et alia
huiusmodi. Sed inter ea quae habentur, talis videtur esse
distinctio, quod quaedam sunt in quibus nihil est medium inter
habens et id quod habetur, sicut inter subiectum et qualitatem vel
quantitatem nihil est medium. Quaedam vero sunt in quibus est
aliquid medium inter utrumque, sed sola relatio, sicut dicitur
aliquis habere socium vel amicum. Quaedam vero sunt inter quae est
aliquid medium, non quidem actio vel passio, sed aliquid per modum
actionis vel passionis, prout scilicet unum est ornans vel tegens,
et aliud ornatum aut tectum, unde philosophus dicit, in V
Metaphys., quod <i>habitus dicitur tanquam actio quaedam habentis
et habiti</i>, sicut est in illis quae circa nos habemus. Et ideo
in his constituitur unum speciale genus rerum, quod dicitur
praedicamentum habitus, de quo dicit philosophus, in V Metaphys.,
quod <i>inter habentem indumentum, et indumentum quod habetur, est
habitus medius</i>. Si autem sumatur habere prout res aliqua
dicitur quodam modo se habere in seipsa vel ad aliud; cum iste
modus se habendi sit secundum aliquam qualitatem, hoc modo habitus
quaedam qualitas est, de quo philosophus, in V Metaphys., dicit
quod habitus dicitur dispositio secundum quam bene vel male
disponitur dispositum, et aut secundum se aut ad aliud, ut sanitas
habitus quidam est. Et sic loquimur nunc de habitu. Unde dicendum
est quod habitus est qualitas.</p><p title="I-II q. 49 a. 1 ad 1"><a name="35599"><span class="ref">[35599] Iª-IIae q. 49 a. 1 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod obiectio illa procedit de habere communiter
sumpto, sic enim est commune ad multa genera, ut dictum est.</p><p title="I-II q. 49 a. 1 ad 2"><a name="35600"><span class="ref">[35600] Iª-IIae q. 49 a. 1 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod ratio illa procedit de habitu secundum quod
intelligitur aliquid medium inter habens et id quod habetur, sic
enim est quoddam praedicamentum, ut dictum est.</p><p title="I-II q. 49 a. 1 ad 3"><a name="35601"><span class="ref">[35601] Iª-IIae q. 49 a. 1 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod dispositio quidem semper importat ordinem alicuius
habentis partes, sed hoc contingit tripliciter, ut statim ibidem
philosophus subdit, scilicet aut secundum locum, aut secundum
potentiam, aut secundum speciem. In quo, ut Simplicius dicit in
commento praedicamentorum, comprehendit omnes dispositiones.
Corporales quidem, in eo quod dicit secundum locum, et hoc pertinet
ad praedicamentum situs, qui est ordo partium in loco. Quod autem
dicit secundum potentiam, includit illas dispositiones quae sunt in
praeparatione et idoneitate nondum perfecte, sicut scientia et
virtus inchoata. Quod autem dicit secundum speciem, includit
perfectas dispositiones, quae dicuntur habitus, sicut scientia et
virtus complete.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 2</h3><p title="I-II q. 49 a. 2 arg. 1"><a name="35602"><span class="ref">[35602] Iª-IIae q. 49 a. 2 arg. 1</span></a> Ad secundum
sic proceditur. Videtur quod habitus non sit determinata species
qualitatis. Quia, ut dictum est, habitus, secundum quod est
qualitas, dicitur dispositio secundum quam bene aut male disponitur
dispositum. Sed hoc contingit secundum quamlibet qualitatem, nam et
secundum figuram contingit aliquid bene vel male esse dispositum,
et similiter secundum calorem et frigus, et secundum omnia
huiusmodi. Ergo habitus non est determinata species qualitatis.</p><p title="I-II q. 49 a. 2 arg. 2"><a name="35603"><span class="ref">[35603] Iª-IIae q. 49 a. 2 arg. 2</span></a> Praeterea,
philosophus, in praedicamentis, caliditatem et frigiditatem dicit
esse dispositiones vel habitus, sicut aegritudinem et sanitatem.
Sed calor et frigus sunt in tertia specie qualitatis. Ergo habitus
vel dispositio non distinguuntur ab aliis speciebus qualitatis.</p><p title="I-II q. 49 a. 2 arg. 3"><a name="35604"><span class="ref">[35604] Iª-IIae q. 49 a. 2 arg. 3</span></a> Praeterea,
difficile mobile non est differentia pertinens ad genus qualitatis,
sed magis pertinet ad motum vel passionem. Nullum autem genus
determinatur ad speciem per differentiam alterius generis; sed
oportet differentias per se advenire generi, ut philosophus dicit,
in VII Metaphys. Ergo, cum habitus dicatur esse qualitas difficile
mobilis, videtur quod non sit determinata species qualitatis.</p><p title="I-II q. 49 a. 2 s. c."><a name="35605"><span class="ref">[35605] Iª-IIae q. 49 a. 2 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus dicit, in praedicamentis, quod <i>una species
qualitatis est habitus et dispositio</i>.</p><p title="I-II q. 49 a. 2 co."><a name="35606"><span class="ref">[35606] Iª-IIae q. 49 a. 2 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod philosophus, in praedicamentis, ponit inter quatuor
species qualitatis primam, dispositionem et habitum. Quarum quidem
specierum differentias sic assignat Simplicius, in commento
praedicamentorum, dicens quod <i>qualitatum quaedam sunt naturales,
quae secundum naturam insunt, et semper, quaedam autem sunt
adventitiae, quae ab extrinseco efficiuntur, et possunt amitti. Et
haec quidem</i>, quae sunt adventitiae, <i>sunt habitus et
dispositiones, secundum facile et difficile amissibile differentes.
Naturalium autem qualitatum quaedam sunt secundum id quod aliquid
est in potentia, et sic est secunda species qualitatis. Quaedam
vero secundum quod aliquid est in actu, et hoc vel in profundum,
vel secundum superficiem. Si in profundum quidem, sic est tertia
species qualitatis, secundum vero superficiem, est quarta species
qualitatis, sicut figura et forma, quae est figura animati</i>. Sed
ista distinctio specierum qualitatis inconveniens videtur. Sunt
enim multae figurae et qualitates passibiles non naturales, sed
adventitiae, et multae dispositiones non adventitiae, sed
naturales, sicut sanitas et pulchritudo et huiusmodi. Et praeterea
hoc non convenit ordini specierum, semper enim quod naturalius est,
prius est. Et ideo aliter accipienda est distinctio dispositionum
et habituum ab aliis qualitatibus. Proprie enim qualitas importat
quendam modum substantiae. Modus autem est, ut dicit Augustinus,
super Gen. ad litteram, quem mensura praefigit, unde importat
quandam determinationem secundum aliquam mensuram. Et ideo sicut id
secundum quod determinatur potentia materiae secundum esse
substantiale dicitur qualitas quae est differentia substantiae; ita
id secundum quod determinatur potentia subiecti secundum esse
accidentale, dicitur qualitas accidentalis, quae est etiam quaedam
differentia, ut patet per philosophum in V Metaphys. Modus autem
sive determinatio subiecti secundum esse accidentale, potest accipi
vel in ordine ad ipsam naturam subiecti; vel secundum actionem et
passionem quae consequuntur principia naturae, quae sunt materia et
forma; vel secundum quantitatem. Si autem accipiatur modus vel
determinatio subiecti secundum quantitatem, sic est quarta species
qualitatis. Et quia quantitas, secundum sui rationem, est sine
motu, et sine ratione boni et mali; ideo ad quartam speciem
qualitatis non pertinet quod aliquid sit bene vel male, cito vel
tarde transiens. Modus autem sive determinatio subiecti secundum
actionem et passionem, attenditur in secunda et tertia specie
qualitatis. Et ideo in utraque consideratur quod aliquid facile vel
difficile fiat, vel quod sit cito transiens aut diuturnum. Non
autem consideratur in his aliquid pertinens ad rationem boni vel
mali, quia motus et passiones non habent rationem finis, bonum
autem et malum dicitur per respectum ad finem. Sed modus et
determinatio subiecti in ordine ad naturam rei, pertinet ad primam
speciem qualitatis, quae est habitus et dispositio, dicit enim
philosophus, in VII Physic., loquens de habitibus animae et
corporis, quod sunt <i>dispositiones quaedam perfecti ad optimum;
dico autem perfecti, quod est dispositum secundum naturam. Et quia
ipsa forma et natura rei est finis et cuius causa fit aliquid</i>,
ut dicitur in II Physic. ideo in prima specie consideratur et bonum
et malum; et etiam facile et difficile mobile, secundum quod aliqua
natura est finis generationis et motus. Unde in V Metaphys.
philosophus definit habitum, quod est dispositio secundum quam
aliquis disponitur bene vel male. Et in II Ethic. dicit quod
<i>habitus sunt secundum quos ad passiones nos habemus bene vel
male</i>. Quando enim est modus conveniens naturae rei, tunc habet
rationem boni, quando autem non convenit, tunc habet rationem mali.
Et quia natura est id quod primum consideratur in re, ideo habitus
ponitur prima species qualitatis.</p><p title="I-II q. 49 a. 2 ad 1"><a name="35607"><span class="ref">[35607] Iª-IIae q. 49 a. 2 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod dispositio ordinem quendam importat, ut dictum
est. Unde non dicitur aliquis disponi per qualitatem, nisi in
ordine ad aliquid. Et si addatur bene vel male, quod pertinet ad
rationem habitus, oportet quod attendatur ordo ad naturam, quae est
finis. Unde secundum figuram, vel secundum calorem vel frigus, non
dicitur aliquis disponi bene vel male, nisi secundum ordinem ad
naturam rei, secundum quod est conveniens vel non conveniens. Unde
et ipsae figurae et passibiles qualitates, secundum quod
considerantur ut convenientes vel non convenientes naturae rei,
pertinent ad habitus vel dispositiones, nam figura, prout convenit
naturae rei, et color, pertinent ad pulchritudinem; calor autem et
frigus, secundum quod conveniunt naturae rei, pertinent ad
sanitatem. Et hoc modo caliditas et frigiditas ponuntur a
philosopho in prima specie qualitatis.</p><p title="I-II q. 49 a. 2 ad 2"><a name="35608"><span class="ref">[35608] Iª-IIae q. 49 a. 2 ad 2</span></a> Unde patet
solutio ad secundum. Licet a quibusdam aliter solvatur, ut
Simplicius dicit, in commento praedicamentorum.</p><p title="I-II q. 49 a. 2 ad 3"><a name="35609"><span class="ref">[35609] Iª-IIae q. 49 a. 2 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod ista differentia, difficile mobile, non diversificat
habitum ab aliis speciebus qualitatis, sed a dispositione.
Dispositio autem dupliciter accipitur, uno modo, secundum quod est
genus habitus, nam in V Metaphys. dispositio ponitur in definitione
habitus; alio modo, secundum quod est aliquid contra habitum
divisum. Et potest intelligi dispositio proprie dicta condividi
contra habitum, dupliciter. Uno modo, sicut perfectum et
imperfectum in eadem specie, ut scilicet dispositio dicatur,
retinens nomen commune, quando imperfecte inest, ita quod de facile
amittitur; habitus autem, quando perfecte inest, ut non de facili
amittatur. Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vir. Alio
modo possunt distingui sicut diversae species unius generis
subalterni, ut dicantur dispositiones illae qualitates primae
speciei, quibus convenit secundum propriam rationem ut de facili
amittantur, quia habent causas transmutabiles, ut aegritudo et
sanitas; habitus vero dicuntur illae qualitates quae secundum suam
rationem habent quod non de facili transmutentur, quia habent
causas immobiles, sicut scientiae et virtutes. Et secundum hoc
dispositio non fit habitus. Et hoc videtur magis consonum
intentioni Aristotelis. Unde ad huius distinctionis probationem
inducit communem loquendi consuetudinem, secundum quam qualitates
quae secundum rationem suam sunt facile mobiles, si ex aliquo
accidenti difficile mobiles reddantur, habitus dicuntur, et e
converso est de qualitatibus quae secundum suam rationem sunt
difficile mobiles; nam si aliquis imperfecte habeat scientiam, ut
de facili possit ipsam amittere, magis dicitur disponi ad scientiam
quam scientiam habere. Ex quo patet quod nomen habitus
diuturnitatem quandam importat; non autem nomen dispositionis. Nec
impeditur quin secundum hoc facile et difficile mobile sint
specificae differentiae, propter hoc quod ista pertinent ad
passionem et motum, et non ad genus qualitatis. Nam istae
differentiae, quamvis per accidens videantur se habere ad
qualitatem, designant tamen proprias et per se differentias
qualitatum. Sicut etiam in genere substantiae frequenter
accipiuntur differentiae accidentales loco substantialium,
inquantum per eas designantur principia essentialia.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 3</h3><p title="I-II q. 49 a. 3 arg. 1"><a name="35610"><span class="ref">[35610] Iª-IIae q. 49 a. 3 arg. 1</span></a> Ad tertium
sic proceditur. Videtur quod habitus non importet ordinem ad actum.
Unumquodque enim agit secundum quod est actu. Sed philosophus
dicit, in III de anima, quod <i>cum aliquis fit sciens secundum
habitum, est etiam tunc in potentia, aliter tamen quam ante
addiscere</i>. Ergo habitus non importat habitudinem principii ad
actum.</p><p title="I-II q. 49 a. 3 arg. 2"><a name="35611"><span class="ref">[35611] Iª-IIae q. 49 a. 3 arg. 2</span></a> Praeterea,
illud quod ponitur in definitione alicuius, per se convenit illi.
Sed esse principium actionis ponitur in definitione potentiae; ut
patet in V Metaphys. Ergo esse principium actus per se convenit
potentiae. Quod autem est per se, est primum in unoquoque genere.
Si ergo etiam habitus sit principium actus, sequitur quod sit
posterior quam potentia. Et sic non erit prima species qualitatis
habitus vel dispositio.</p><p title="I-II q. 49 a. 3 arg. 3"><a name="35612"><span class="ref">[35612] Iª-IIae q. 49 a. 3 arg. 3</span></a> Praeterea,
sanitas quandoque est habitus, et similiter macies et pulchritudo.
Sed ista non dicuntur per ordinem ad actum. Non ergo est de ratione
habitus quod sit principium actus.</p><p title="I-II q. 49 a. 3 s. c."><a name="35613"><span class="ref">[35613] Iª-IIae q. 49 a. 3 s. c.</span></a> Sed contra
est quod Augustinus dicit, in libro de bono coniugali, quod
<i>habitus est quo aliquid agitur cum opus est</i>. Et Commentator
dicit, in III de anima, quod <i>habitus est quo quis agit cum
voluerit</i>.</p><p title="I-II q. 49 a. 3 co."><a name="35614"><span class="ref">[35614] Iª-IIae q. 49 a. 3 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod habere ordinem ad actum potest competere habitui et
secundum rationem habitus; et secundum rationem subiecti in quo est
habitus. Secundum quidem rationem habitus, convenit omni habitui
aliquo modo habere ordinem ad actum. Est enim de ratione habitus ut
importet habitudinem quandam in ordine ad naturam rei, secundum
quod convenit vel non convenit. Sed natura rei, quae est finis
generationis, ulterius etiam ordinatur ad alium finem, qui vel est
operatio, vel aliquod operatum, ad quod quis pervenit per
operationem. Unde habitus non solum importat ordinem ad ipsam
naturam rei, sed etiam consequenter ad operationem, inquantum est
finis naturae, vel perducens ad finem. Unde et in V Metaphys.
dicitur in definitione habitus, quod est dispositio secundum quam
bene vel male disponitur dispositum aut secundum se, idest secundum
suam naturam, aut ad aliud, idest in ordine ad finem. Sed sunt
quidam habitus qui etiam ex parte subiecti in quo sunt, primo et
principaliter important ordinem ad actum. Quia ut dictum est,
habitus primo et per se importat habitudinem ad naturam rei. Si
igitur natura rei in qua est habitus, consistat in ipso ordine ad
actum, sequitur quod habitus principaliter importet ordinem ad
actum. Manifestum est autem quod natura et ratio potentiae est ut
sit principium actus. Unde omnis habitus qui est alicuius potentiae
ut subiecti, principaliter importat ordinem ad actum.</p><p title="I-II q. 49 a. 3 ad 1"><a name="35615"><span class="ref">[35615] Iª-IIae q. 49 a. 3 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod habitus est actus quidam, inquantum est
qualitas, et secundum hoc potest esse principium operationis. Sed
est in potentia per respectum ad operationem. Unde habitus dicitur
actus primus, et operatio actus secundus; ut patet in II de
anima.</p><p title="I-II q. 49 a. 3 ad 2"><a name="35616"><span class="ref">[35616] Iª-IIae q. 49 a. 3 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod non est de ratione habitus quod respiciat potentiam,
sed quod respiciat naturam. Et quia natura praecedit actionem, quam
respicit potentia; ideo prior species qualitatis ponitur habitus
quam potentia.</p><p title="I-II q. 49 a. 3 ad 3"><a name="35617"><span class="ref">[35617] Iª-IIae q. 49 a. 3 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod sanitas dicitur habitus, vel habitualis dispositio,
in ordine ad naturam, sicut dictum est. Inquantum tamen natura est
principium actus, ex consequenti importat ordinem ad actum. Unde
philosophus dicit, in X de historia Animal., quod homo dicitur
sanus, vel membrum aliquod, quando potest facere operationem sani.
Et est simile in aliis.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 4</h3><p title="I-II q. 49 a. 4 arg. 1"><a name="35618"><span class="ref">[35618] Iª-IIae q. 49 a. 4 arg. 1</span></a> Ad quartum
sic proceditur. Videtur quod non sit necessarium esse habitus.
Habitus enim sunt quibus aliquid disponitur bene vel male ad
aliquid, sicut dictum est. Sed per suam formam aliquid bene vel
male disponitur, nam secundum formam aliquid est bonum, sicut et
ens. Ergo nulla necessitas est habituum.</p><p title="I-II q. 49 a. 4 arg. 2"><a name="35619"><span class="ref">[35619] Iª-IIae q. 49 a. 4 arg. 2</span></a> Praeterea,
habitus importat ordinem ad actum. Sed potentia importat principium
actus sufficienter, nam et potentiae naturales absque habitibus
sunt principia actuum. Ergo non fuit necessarium habitus esse.</p><p title="I-II q. 49 a. 4 arg. 3"><a name="35620"><span class="ref">[35620] Iª-IIae q. 49 a. 4 arg. 3</span></a> Praeterea,
sicut potentia se habet ad bonum et malum, ita et habitus, et sicut
potentia non semper agit, ita nec habitus. Existentibus igitur
potentiis, superfluum fuit habitum esse.</p><p title="I-II q. 49 a. 4 s. c."><a name="35621"><span class="ref">[35621] Iª-IIae q. 49 a. 4 s. c.</span></a> Sed contra
est quod habitus sunt perfectiones quaedam, ut dicitur in VII
Physic. Sed perfectio est maxime necessaria rei, cum habeat
rationem finis. Ergo necessarium fuit habitus esse.</p><p title="I-II q. 49 a. 4 co."><a name="35622"><span class="ref">[35622] Iª-IIae q. 49 a. 4 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus importat
dispositionem quandam in ordine ad naturam rei, et ad operationem
vel finem eius, secundum quam bene vel male aliquid ad hoc
disponitur. Ad hoc autem quod aliquid indigeat disponi ad alterum,
tria requiruntur. Primo quidem, ut id quod disponitur, sit alterum
ab eo ad quod disponitur; et sic se habeat ad ipsum ut potentia ad
actum. Unde si aliquid sit cuius natura non sit composita ex
potentia et actu, et cuius substantia sit sua operatio, et ipsum
sit propter seipsum; ibi habitus vel dispositio locum non habet,
sicut patet in Deo. Secundo requiritur quod id quod est in potentia
ad alterum, possit pluribus modis determinari, et ad diversa. Unde
si aliquid sit in potentia ad alterum, ita tamen quod non sit in
potentia nisi ad ipsum, ibi dispositio et habitus locum non habet,
quia tale subiectum ex sua natura habet debitam habitudinem ad
talem actum. Unde si corpus caeleste sit compositum ex materia et
forma, cum illa materia non sit in potentia ad aliam formam, ut in
primo dictum est, non habet ibi locum dispositio vel habitus ad
formam; aut etiam ad operationem, quia natura caelestis corporis
non est in potentia nisi ad unum motum determinatum. Tertio
requiritur quod plura concurrant ad disponendum subiectum ad unum
eorum ad quae est in potentia, quae diversis modis commensurari
possunt, ut sic disponatur bene vel male ad formam vel ad
operationem. Unde qualitates simplices elementorum, quae secundum
unum modum determinatum naturis elementorum conveniunt, non dicimus
dispositiones vel habitus, sed simplices qualitates, dicimus autem
dispositiones vel habitus sanitatem, pulchritudinem et alia
huiusmodi, quae important quandam commensurationem plurium quae
diversis modis commensurari possunt. Propter quod philosophus
dicit, in V Metaphys., quod <i>habitus est dispositio, et
dispositio est ordo habentis partes vel secundum locum, vel
secundum potentiam, vel secundum speciem</i>; ut supra dictum est.
Quia igitur multa sunt entium ad quorum naturas et operationes
necesse est plura concurrere quae diversis modis commensurari
possunt, ideo necesse est habitus esse.</p><p title="I-II q. 49 a. 4 ad 1"><a name="35623"><span class="ref">[35623] Iª-IIae q. 49 a. 4 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod per formam perficitur natura rei, sed oportet
quod in ordine ad ipsam formam disponatur subiectum aliqua
dispositione. Ipsa tamen forma ordinatur ulterius ad operationem,
quae vel est finis, vel via in finem. Et si quidem habeat forma
determinate unam tantum operationem determinatam, nulla alia
dispositio requiritur ad operationem praeter ipsam formam. Si autem
sit talis forma quae possit diversimode operari, sicut est anima;
oportet quod disponatur ad suas operationes per aliquos
habitus.</p><p title="I-II q. 49 a. 4 ad 2"><a name="35624"><span class="ref">[35624] Iª-IIae q. 49 a. 4 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod potentia quandoque se habet ad multa, et ideo oportet
quod aliquo alio determinetur. Si vero sit aliqua potentia quae non
se habeat ad multa, non indiget habitu determinante, ut dictum est.
Et propter hoc vires naturales non agunt operationes suas
mediantibus aliquibus habitibus, quia secundum seipsas sunt
determinatae ad unum.</p><p title="I-II q. 49 a. 4 ad 3"><a name="35625"><span class="ref">[35625] Iª-IIae q. 49 a. 4 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod non idem habitus se habet ad bonum et malum, sicut
infra patebit. Eadem autem potentia se habet ad bonum et malum. Et
ideo necessarii sunt habitus ut potentiae determinentur ad
bonum.</p></div></div><div class="q" id="q50"><h2>Quaestio 50</h2><div class="p"><h3>Prooemium</h3><p title="I-II q. 50 pr."><a name="35626"><span class="ref">[35626]
Iª-IIae q. 50 pr.</span></a> Deinde considerandum est de
subiecto habituum. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum in
corpore sit aliquis habitus. Secundo, utrum anima sit subiectum
habitus secundum suam essentiam, vel secundum suam potentiam.
Tertio, utrum in potentiis sensitivae partis possit esse aliquis
habitus. Quarto, utrum in ipso intellectu sit aliquis habitus.
Quinto, utrum in voluntate sit aliquis habitus. Sexto, utrum in
substantiis separatis.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 1</h3><p title="I-II q. 50 a. 1 arg. 1"><a name="35627"><span class="ref">[35627] Iª-IIae q. 50 a. 1 arg. 1</span></a> Ad primum
sic proceditur. Videtur quod in corpore non sit aliquis habitus. Ut
enim Commentator dicit, in III de anima, <i>habitus est quo quis
agit cum voluerit</i>. Sed actiones corporales non subiacent
voluntati, cum sint naturales. Ergo in corpore non potest esse
aliquis habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 1 arg. 2"><a name="35628"><span class="ref">[35628] Iª-IIae q. 50 a. 1 arg. 2</span></a> Praeterea,
omnes dispositiones corporales sunt facile mobiles. Sed habitus est
qualitas difficile mobilis. Ergo nulla dispositio corporalis potest
esse habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 1 arg. 3"><a name="35629"><span class="ref">[35629] Iª-IIae q. 50 a. 1 arg. 3</span></a> Praeterea,
omnes dispositiones corporales subiacent alterationi. Sed alteratio
non est nisi in tertia specie qualitatis, quae dividitur contra
habitum. Ergo nullus habitus est in corpore.</p><p title="I-II q. 50 a. 1 s. c."><a name="35630"><span class="ref">[35630] Iª-IIae q. 50 a. 1 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus, in praedicamentis, sanitatem corporis, vel
infirmitatem insanabilem, habitum nominari dicit.</p><p title="I-II q. 50 a. 1 co."><a name="35631"><span class="ref">[35631] Iª-IIae q. 50 a. 1 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus est quaedam
dispositio alicuius subiecti existentis in potentia vel ad formam,
vel ad operationem. Secundum ergo quod habitus importat
dispositionem ad operationem, nullus habitus est principaliter in
corpore sicut in subiecto. Omnis enim operatio corporis est aut a
naturali qualitate corporis; aut est ab anima movente corpus.
Quantum igitur ad illas operationes quae sunt a natura, non
disponitur corpus per aliquem habitum, quia virtutes naturales sunt
determinatae ad unum; dictum est autem quod habitualis dispositio
requiritur ubi subiectum est in potentia ad multa. Operationes vero
quae sunt ab anima per corpus, principaliter quidem sunt ipsius
animae, secundario vero ipsius corporis. Habitus autem
proportionantur operationibus, unde ex similibus actibus similes
habitus causantur, ut dicitur in II Ethic. Et ideo dispositiones ad
tales operationes principaliter sunt in anima. In corpore vero
possunt esse secundario, inquantum scilicet corpus disponitur et
habilitatur ad prompte deserviendum operationibus animae. Si vero
loquamur de dispositione subiecti ad formam, sic habitualis
dispositio potest esse in corpore, quod comparatur ad animam sicut
subiectum ad formam. Et hoc modo sanitas et pulchritudo, et
huiusmodi, habituales dispositiones dicuntur. Non tamen perfecte
habent rationem habituum, quia causae eorum ex sua natura de facili
transmutabiles sunt. Alexander vero posuit nullo modo habitum vel
dispositionem primae speciei esse in corpore, ut Simplicius refert
in commento Praedicament., sed dicebat primam speciem qualitatis
pertinere tantum ad animam. Et quod Aristoteles inducit in
praedicamentis de sanitate et aegritudine, non inducit quasi haec
pertineant ad primam speciem qualitatis, sed per modum exempli, ut
sit sensus quod sicut aegritudo et sanitas possunt esse facile vel
difficile mobiles, ita etiam qualitates primae speciei, quae
dicuntur habitus et dispositio. Sed patet hoc esse contra
intentionem Aristotelis. Tum quia eodem modo loquendi utitur
exemplificando de sanitate et aegritudine, et de virtute et de
scientia. Tum quia in VII Physic. expresse ponit inter habitus
pulchritudinem et sanitatem.</p><p title="I-II q. 50 a. 1 ad 1"><a name="35632"><span class="ref">[35632] Iª-IIae q. 50 a. 1 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod obiectio illa procedit de habitu secundum quod
est dispositio ad operationem, et de actibus corporis qui sunt a
natura, non autem de his qui sunt ab anima, quorum principium est
voluntas.</p><p title="I-II q. 50 a. 1 ad 2"><a name="35633"><span class="ref">[35633] Iª-IIae q. 50 a. 1 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod dispositiones corporales non sunt simpliciter
difficile mobiles, propter mutabilitatem corporalium causarum.
Possunt tamen esse difficile mobiles per comparationem ad tale
subiectum, quia scilicet, tali subiecto durante, amoveri non
possunt, vel quia sunt difficile mobiles per comparationem ad alias
dispositiones. Sed qualitates animae sunt simpliciter difficile
mobiles, propter immobilitatem subiecti. Et ideo non dicit quod
sanitas difficile mobilis simpliciter sit habitus, sed quod est ut
habitus, sicut in Graeco habetur. Qualitates autem animae dicuntur
simpliciter habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 1 ad 3"><a name="35634"><span class="ref">[35634] Iª-IIae q. 50 a. 1 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod dispositiones corporales quae sunt in prima specie
qualitatis, ut quidam posuerunt, differunt a qualitatibus tertiae
speciei in hoc, quod qualitates tertiae speciei sunt ut in fieri et
ut in motu, unde dicuntur passiones vel passibiles qualitates.
Quando autem iam pervenerint ad perfectum, quasi ad speciem, tunc
iam sunt in prima specie qualitatis. Sed hoc improbat Simplicius,
in commento praedicamentorum, quia secundum hoc calefactio esset in
tertia specie qualitatis, calor autem in prima, Aristoteles autem
ponit calorem in tertia. Unde Porphyrius dicit, sicut idem
Simplicius refert, quod passio vel passibilis qualitas, et
dispositio et habitus, differunt in corporibus secundum intensionem
et remissionem. Quando enim aliquid recipit caliditatem secundum
calefieri tantum, non autem ut calefacere possit; tunc est passio,
si sit cito transiens, vel passibilis qualitas, si sit manens.
Quando autem iam ad hoc perducitur quod potest etiam alterum
calefacere, tunc est dispositio, si autem ulterius intantum
confirmetur quod sit difficile mobilis, tunc erit habitus, ut sic
dispositio sit quaedam intensio seu perfectio passionis vel
passibilis qualitatis, habitus autem dispositionis. Sed hoc
improbat Simplicius, quia talis intensio et remissio non important
diversitatem ex parte ipsius formae, sed ex diversa participatione
subiecti. Et ita non diversificarentur per hoc species qualitatis.
Et ideo aliter dicendum est quod, sicut supra dictum est,
commensuratio ipsarum qualitatum passibilium secundum convenientiam
ad naturam, habet rationem dispositionis, et ideo, facta
alteratione circa ipsas qualitates passibiles, quae sunt calidum et
frigidum, humidum et siccum, fit ex consequenti alteratio secundum
aegritudinem et sanitatem. Primo autem et per se non est alteratio
secundum huiusmodi habitus et dispositiones.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 2</h3><p title="I-II q. 50 a. 2 arg. 1"><a name="35635"><span class="ref">[35635] Iª-IIae q. 50 a. 2 arg. 1</span></a> Ad secundum
sic proceditur. Videtur quod habitus sint in anima magis secundum
essentiam quam secundum potentiam. Dispositiones enim et habitus
dicuntur in ordine ad naturam, ut dictum est. Sed natura magis
attenditur secundum essentiam animae quam secundum potentias, quia
anima secundum suam essentiam est natura corporis talis, et forma
eius. Ergo habitus sunt in anima secundum eius essentiam et non
secundum potentiam.</p><p title="I-II q. 50 a. 2 arg. 2"><a name="35636"><span class="ref">[35636] Iª-IIae q. 50 a. 2 arg. 2</span></a> Praeterea,
accidentis non est accidens. Habitus autem est quoddam accidens.
Sed potentiae animae sunt de genere accidentium, ut in primo dictum
est. Ergo habitus non est in anima ratione suae potentiae.</p><p title="I-II q. 50 a. 2 arg. 3"><a name="35637"><span class="ref">[35637] Iª-IIae q. 50 a. 2 arg. 3</span></a> Praeterea,
subiectum est prius eo quod est in subiecto. Sed habitus, cum
pertineat ad primam speciem qualitatis, est prior quam potentia,
quae pertinet ad secundam speciem. Ergo habitus non est in potentia
animae sicut in subiecto.</p><p title="I-II q. 50 a. 2 s. c."><a name="35638"><span class="ref">[35638] Iª-IIae q. 50 a. 2 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus, in I Ethic., ponit diversos habitus in
diversis partibus animae.</p><p title="I-II q. 50 a. 2 co."><a name="35639"><span class="ref">[35639] Iª-IIae q. 50 a. 2 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus importat
dispositionem quandam in ordine ad naturam, vel ad operationem. Si
ergo accipiatur habitus secundum quod habet ordinem ad naturam, sic
non potest esse in anima, si tamen de natura humana loquamur, quia
ipsa anima est forma completiva humanae naturae; unde secundum hoc,
magis potest esse aliquis habitus vel dispositio in corpore per
ordinem ad animam, quam in anima per ordinem ad corpus. Sed si
loquamur de aliqua superiori natura, cuius homo potest esse
particeps, secundum illud II Petr. I, <i>ut simus consortes naturae
divinae</i>, sic nihil prohibet in anima secundum suam essentiam
esse aliquem habitum, scilicet gratiam, ut infra dicetur. Si vero
accipiatur habitus in ordine ad operationem, sic maxime habitus
inveniuntur in anima, inquantum anima non determinatur ad unam
operationem, sed se habet ad multas, quod requiritur ad habitum, ut
supra dictum est. Et quia anima est principium operationum per suas
potentias, ideo secundum hoc, habitus sunt in anima secundum suas
potentias.</p><p title="I-II q. 50 a. 2 ad 1"><a name="35640"><span class="ref">[35640] Iª-IIae q. 50 a. 2 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod essentia animae pertinet ad naturam humanam, non
sicut subiectum disponendum ad aliquid aliud, sed sicut forma et
natura ad quam aliquis disponitur.</p><p title="I-II q. 50 a. 2 ad 2"><a name="35641"><span class="ref">[35641] Iª-IIae q. 50 a. 2 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod accidens per se non potest esse subiectum accidentis.
Sed quia etiam in ipsis accidentibus est ordo quidam, subiectum
secundum quod est sub uno accidente, intelligitur esse subiectum
alterius. Et sic dicitur unum accidens esse subiectum alterius, ut
superficies coloris. Et hoc modo potest potentia esse subiectum
habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 2 ad 3"><a name="35642"><span class="ref">[35642] Iª-IIae q. 50 a. 2 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod habitus praemittitur potentiae, secundum quod
importat dispositionem ad naturam, potentia autem semper importat
ordinem ad operationem, quae est posterior, cum natura sit
operationis principium. Sed habitus cuius potentia est subiectum,
non importat ordinem ad naturam, sed ad operationem. Unde est
posterior potentia. Vel potest dici quod habitus praeponitur
potentiae sicut completum incompleto, et actus potentiae. Actus
enim naturaliter est prior; quamvis potentia sit prior ordine
generationis et temporis, ut dicitur in VII et IX Metaphys.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 3</h3><p title="I-II q. 50 a. 3 arg. 1"><a name="35643"><span class="ref">[35643] Iª-IIae q. 50 a. 3 arg. 1</span></a> Ad tertium
sic proceditur. Videtur quod in potentiis sensitivae partis non
possit esse aliquis habitus. Sicut enim potentia nutritiva pars est
irrationalis, ita et sensitiva. Sed in potentiis nutritivae partis
non ponitur aliquis habitus. Ergo nec in potentiis sensitivae
partis aliquis habitus debet poni.</p><p title="I-II q. 50 a. 3 arg. 2"><a name="35644"><span class="ref">[35644] Iª-IIae q. 50 a. 3 arg. 2</span></a> Praeterea,
sensitivae partes sunt communes nobis et brutis. Sed in brutis non
sunt aliqui habitus, quia non est in eis voluntas, quae in
definitione habitus ponitur, ut supra dictum est. Ergo in potentiis
sensitivis non sunt aliqui habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 3 arg. 3"><a name="35645"><span class="ref">[35645] Iª-IIae q. 50 a. 3 arg. 3</span></a> Praeterea,
habitus animae sunt scientiae et virtutes, et sicut scientia
refertur ad vim apprehensivam, ita virtus ad vim appetitivam. Sed
in potentiis sensitivis non sunt aliquae scientiae, cum scientia
sit universalium, quae vires sensitivae apprehendere non possunt.
Ergo etiam nec habitus virtutum in partibus sensitivis esse
possunt.</p><p title="I-II q. 50 a. 3 s. c."><a name="35646"><span class="ref">[35646] Iª-IIae q. 50 a. 3 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus dicit, in III Ethic., quod aliquae virtutes,
scilicet temperantia et fortitudo, sunt irrationabilium
partium.</p><p title="I-II q. 50 a. 3 co."><a name="35647"><span class="ref">[35647] Iª-IIae q. 50 a. 3 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod vires sensitivae dupliciter possunt considerari, uno
modo, secundum quod operantur ex instinctu naturae; alio modo,
secundum quod operantur ex imperio rationis. Secundum igitur quod
operantur ex instinctu naturae, sic ordinantur ad unum, sicut et
natura. Et ideo sicut in potentiis naturalibus non sunt aliqui
habitus, ita etiam nec in potentiis sensitivis, secundum quod ex
instinctu naturae operantur. Secundum vero quod operantur ex
imperio rationis, sic ad diversa ordinari possunt. Et sic possunt
in eis esse aliqui habitus, quibus bene aut male ad aliquid
disponuntur.</p><p title="I-II q. 50 a. 3 ad 1"><a name="35648"><span class="ref">[35648] Iª-IIae q. 50 a. 3 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod vires nutritivae partis non sunt natae obedire
imperio rationis, et ideo non sunt in eis aliqui habitus. Sed vires
sensitivae natae sunt obedire imperio rationis, et ideo in eis esse
possunt aliqui habitus; nam secundum quod obediunt rationi,
quodammodo rationales dicuntur, ut in I Ethic. dicitur.</p><p title="I-II q. 50 a. 3 ad 2"><a name="35649"><span class="ref">[35649] Iª-IIae q. 50 a. 3 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod vires sensitivae in brutis animalibus non operantur
ex imperio rationis; sed si sibi relinquantur bruta animalia,
operantur ex instinctu naturae. Et sic in brutis animalibus non
sunt aliqui habitus ordinati ad operationes. Sunt tamen in eis
aliquae dispositiones in ordine ad naturam, ut sanitas et
pulchritudo. Sed quia bruta animalia a ratione hominis per quandam
consuetudinem disponuntur ad aliquid operandum sic vel aliter, hoc
modo in brutis animalibus habitus quodammodo poni possunt, unde
Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., quod <i>videmus
immanissimas bestias a maximis voluptatibus absterreri dolorum
metu, quod cum in earum consuetudinem verterit, domitae et
mansuetae vocantur</i>. Deficit tamen ratio habitus quantum ad usum
voluntatis, quia non habent dominium utendi vel non utendi, quod
videtur ad rationem habitus pertinere. Et ideo, proprie loquendo,
in eis habitus esse non possunt.</p><p title="I-II q. 50 a. 3 ad 3"><a name="35650"><span class="ref">[35650] Iª-IIae q. 50 a. 3 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod appetitus sensitivus natus est moveri ab appetitu
rationali, ut dicitur in III de anima, sed vires rationales
apprehensivae natae sunt accipere a viribus sensitivis. Et ideo
magis convenit quod habitus sint in viribus sensitivis appetitivis
quam in viribus sensitivis apprehensivis, cum in viribus sensitivis
appetitivis non sint habitus nisi secundum quod operantur ex
imperio rationis. Quamvis etiam in ipsis interioribus viribus
sensitivis apprehensivis possint poni aliqui habitus, secundum quos
homo fit bene memorativus vel cogitativus vel imaginativus, unde
etiam philosophus dicit, in cap. de memoria, quod <i>consuetudo
multum operatur ad bene memorandum</i>, quia etiam istae vires
moventur ad operandum ex imperio rationis. Vires autem
apprehensivae exteriores, ut visus et auditus et huiusmodi, non
sunt susceptivae aliquorum habituum, sed secundum dispositionem
suae naturae ordinantur ad suos actus determinatos; sicut et membra
corporis, in quibus non sunt habitus, sed magis in viribus
imperantibus motum ipsorum.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 4</h3><p title="I-II q. 50 a. 4 arg. 1"><a name="35651"><span class="ref">[35651] Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 1</span></a> Ad quartum
sic proceditur. Videtur quod in intellectu non sint aliqui habitus.
Habitus enim operationibus conformantur, ut dictum est. Sed
operationes hominis sunt communes animae et corpori, ut dicitur in
I de anima. Ergo et habitus. Sed intellectus non est actus
corporis, ut dicitur in III de anima. Ergo intellectus non est
subiectum alicuius habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 4 arg. 2"><a name="35652"><span class="ref">[35652] Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 2</span></a> Praeterea,
omne quod est in aliquo, est in eo per modum eius in quo est. Sed
id quod est forma sine materia, est actus tantum, quod autem est
compositum ex forma et materia, habet potentiam et actum simul.
Ergo in eo quod est forma tantum, non potest esse aliquid quod sit
simul in potentia et actu, sed solum in eo quod est compositum ex
materia et forma. Sed intellectus est forma sine materia. Ergo
habitus, qui habet potentiam simul cum actu, quasi medium inter
utrumque existens, non potest esse in intellectu; sed solum in
coniuncto, quod est compositum ex anima et corpore.</p><p title="I-II q. 50 a. 4 arg. 3"><a name="35653"><span class="ref">[35653] Iª-IIae q. 50 a. 4 arg. 3</span></a> Praeterea,
habitus est dispositio secundum quam aliquis bene vel male
disponitur ad aliquid, ut dicitur in V Metaph. Sed quod aliquis
bene vel male sit dispositus ad actum intellectus, provenit ex
aliqua corporis dispositione, unde etiam in II de anima dicitur
quod <i>molles carne bene aptos mente videmus</i>. Ergo habitus
cognoscitivi non sunt in intellectu, qui est separatus; sed in
aliqua potentia quae est actus alicuius partis corporis.</p><p title="I-II q. 50 a. 4 s. c."><a name="35654"><span class="ref">[35654] Iª-IIae q. 50 a. 4 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus, in VI Ethic., ponit scientiam et sapientiam
et intellectum, qui est habitus principiorum, in ipsa intellectiva
parte animae.</p><p title="I-II q. 50 a. 4 co."><a name="35655"><span class="ref">[35655] Iª-IIae q. 50 a. 4 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod circa habitus cognoscitivos diversimode sunt aliqui
opinati. Quidam enim, ponentes intellectum possibilem esse unum in
omnibus hominibus, coacti sunt ponere quod habitus cognoscitivi non
sunt in ipso intellectu, sed in viribus interioribus sensitivis.
Manifestum est enim quod homines in habitibus diversificantur, unde
non possunt habitus cognoscitivi directe poni in eo quod, unum
numero existens, est omnibus hominibus commune. Unde si intellectus
possibilis sit unus numero omnium hominum, habitus scientiarum,
secundum quos homines diversificantur, non poterunt esse in
intellectu possibili sicut in subiecto, sed erunt in viribus
interioribus sensitivis, quae sunt diversae in diversis. Sed ista
positio, primo quidem, est contra intentionem Aristotelis.
Manifestum est enim quod vires sensitivae non sunt rationales per
essentiam, sed solum per participationem, ut dicitur in I Ethic.
Philosophus autem ponit intellectuales virtutes, quae sunt
sapientia, scientia et intellectus, in eo quod est rationale per
essentiam. Unde non sunt in viribus sensitivis, sed in ipso
intellectu. Expresse etiam dicit, in III de anima, quod intellectus
possibilis, cum sic fiat singula, idest cum reducatur in actum
singulorum per species intelligibiles, tunc fit secundum actum eo
modo quo sciens dicitur esse in actu, quod quidem accidit cum
aliquis possit operari per seipsum, scilicet considerando. Est
quidem igitur et tunc potentia quodammodo; non tamen similiter ut
ante addiscere aut invenire. Ipse ergo intellectus possibilis est
in quo est habitus scientiae quo potest considerare etiam cum non
considerat. Secundo etiam, haec positio est contra rei veritatem.
Sicut enim eius est potentia cuius est operatio, ita etiam eius est
habitus cuius est operatio. Intelligere autem et considerare est
proprius actus intellectus. Ergo et habitus quo consideratur, est
proprie in ipso intellectu.</p><p title="I-II q. 50 a. 4 ad 1"><a name="35656"><span class="ref">[35656] Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod quidam dixerunt, ut Simplicius refert in
commento praedicamentorum, quod quia omnis operatio hominis est
quodammodo coniuncti, ut philosophus dicit in I de anima; ideo
nullus habitus est animae tantum, sed coniuncti. Et per hoc
sequitur quod nullus habitus sit in intellectu, cum intellectus sit
separatus, ut ratio proposita procedebat. Sed ista ratio non cogit.
Habitus enim non est dispositio obiecti ad potentiam, sed magis
dispositio potentiae ad obiectum, unde habitus oportet quod sit in
ipsa potentia quae est principium actus, non autem in eo quod
comparatur ad potentiam sicut obiectum. Ipsum autem intelligere non
dicitur commune esse animae et corpori, nisi ratione phantasmatis,
ut dicitur in I de anima. Patet autem quod phantasma comparatur ad
intellectum possibilem ut obiectum, ut dicitur in III de anima.
Unde relinquitur quod habitus intellectivus sit principaliter ex
parte ipsius intellectus, non autem ex parte phantasmatis, quod est
commune animae et corpori. Et ideo dicendum est quod intellectus
possibilis est subiectum habitus, illi enim competit esse subiectum
habitus, quod est in potentia ad multa; et hoc maxime competit
intellectui possibili. Unde intellectus possibilis est subiectum
habituum intellectualium.</p><p title="I-II q. 50 a. 4 ad 2"><a name="35657"><span class="ref">[35657] Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod, sicut potentia ad esse sensibile convenit materiae
corporali, ita potentia ad esse intelligibile convenit intellectui
possibili. Unde nihil prohibet in intellectu possibili esse
habitum, qui est medius inter puram potentiam et actum
perfectum.</p><p title="I-II q. 50 a. 4 ad 3"><a name="35658"><span class="ref">[35658] Iª-IIae q. 50 a. 4 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod, quia vires apprehensivae interius praeparant
intellectui possibili proprium obiectum; ideo ex bona dispositione
harum virium, ad quam cooperatur bona dispositio corporis, redditur
homo habilis ad intelligendum. Et sic habitus intellectivus
secundario potest esse in istis viribus. Principaliter autem est in
intellectu possibili.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 5</h3><p title="I-II q. 50 a. 5 arg. 1"><a name="35659"><span class="ref">[35659] Iª-IIae q. 50 a. 5 arg. 1</span></a> Ad quintum
sic proceditur. Videtur quod in voluntate non sit aliquis habitus.
Habitus enim qui in intellectu est, sunt species intelligibiles,
quibus intelligit actu. Sed voluntas non operatur per aliquas
species. Ergo voluntas non est subiectum alicuius habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 5 arg. 2"><a name="35660"><span class="ref">[35660] Iª-IIae q. 50 a. 5 arg. 2</span></a> Praeterea,
in intellectu agente non ponitur aliquis habitus, sicut in
intellectu possibili, quia est potentia activa. Sed voluntas est
maxime potentia activa, quia movet omnes potentias ad suos actus,
ut supra dictum est. Ergo in ipsa non est aliquis habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 5 arg. 3"><a name="35661"><span class="ref">[35661] Iª-IIae q. 50 a. 5 arg. 3</span></a> Praeterea,
in potentiis naturalibus non est aliquis habitus, quia ex sua
natura sunt ad aliquid determinatae. Sed voluntas ex sua natura
ordinatur ad hoc quod tendat in bonum ordinatum ratione. Ergo in
voluntate non est aliquis habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 5 s. c."><a name="35662"><span class="ref">[35662] Iª-IIae q. 50 a. 5 s. c.</span></a> Sed contra
est quod iustitia est habitus quidam. Sed iustitia est in
voluntate, est enim iustitia <i>habitus secundum quem aliqui volunt
et operantur iusta</i>, ut dicitur in V Ethic. Ergo voluntas est
subiectum alicuius habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 5 co."><a name="35663"><span class="ref">[35663] Iª-IIae q. 50 a. 5 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod omnis potentia quae diversimode potest ordinari ad
agendum, indiget habitu quo bene disponatur ad suum actum. Voluntas
autem, cum sit potentia rationalis, diversimode potest ad agendum
ordinari. Et ideo oportet in voluntate aliquem habitum ponere, quo
bene disponatur ad suum actum. Ex ipsa etiam ratione habitus
apparet quod habet quendam principalem ordinem ad voluntatem, prout
habitus est quo quis utitur cum voluerit, ut supra dictum est.</p><p title="I-II q. 50 a. 5 ad 1"><a name="35664"><span class="ref">[35664] Iª-IIae q. 50 a. 5 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod, sicut in intellectu est aliqua species quae est
similitudo obiecti, ita oportet in voluntate, et in qualibet vi
appetitiva, esse aliquid quo inclinetur in suum obiectum, cum nihil
aliud sit actus appetitivae virtutis quam inclinatio quaedam, ut
supra dictum est. Ad ea ergo ad quae sufficienter inclinatur per
naturam ipsius potentiae, non indiget aliqua qualitate inclinante.
Sed quia necessarium est ad finem humanae vitae, quod vis
appetitiva inclinetur in aliquid determinatum, ad quod non
inclinatur ex natura potentiae, quae se habet ad multa et diversa;
ideo necesse est quod in voluntate, et in aliis viribus
appetitivis, sint quaedam qualitates inclinantes, quae dicuntur
habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 5 ad 2"><a name="35665"><span class="ref">[35665] Iª-IIae q. 50 a. 5 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod intellectus agens est agens tantum, et nullo modo
patiens. Sed voluntas, et quaelibet vis appetitiva, est movens
motum, ut dicitur in III de anima. Et ideo non est similis ratio de
utroque, nam esse susceptivum habitus convenit ei quod est
quodammodo in potentia.</p><p title="I-II q. 50 a. 5 ad 3"><a name="35666"><span class="ref">[35666] Iª-IIae q. 50 a. 5 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod voluntas ex ipsa natura potentiae inclinatur in bonum
rationis. Sed quia hoc bonum multipliciter diversificatur,
necessarium est ut ad aliquod determinatum bonum rationis voluntas
per aliquem habitum inclinetur, ad hoc quod sequatur promptior
operatio.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 6</h3><p title="I-II q. 50 a. 6 arg. 1"><a name="35667"><span class="ref">[35667] Iª-IIae q. 50 a. 6 arg. 1</span></a> Ad sextum
sic proceditur. Videtur quod in Angelis non sint habitus. Dicit
enim maximus, Commentator Dionysii, in VII cap. de Cael. Hier., non
convenit arbitrari virtutes intellectuales, idest spirituales, more
accidentium, quemadmodum et in nobis sunt, in divinis
intellectibus, scilicet Angelis, esse, ut aliud in alio sit sicut
in subiecto, accidens enim omne illinc repulsum est. Sed omnis
habitus est accidens. Ergo in Angelis non sunt habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 6 arg. 2"><a name="35668"><span class="ref">[35668] Iª-IIae q. 50 a. 6 arg. 2</span></a> Praeterea,
sicut Dionysius dicit, in IV cap. de Cael. Hier., <i>sanctae
caelestium essentiarum dispositiones super omnia alia Dei bonitatem
participant</i>. Sed semper quod est per se, est prius et potius eo
quod est per aliud. Ergo Angelorum essentiae per seipsas
perficiuntur ad conformitatem Dei. Non ergo per aliquos habitus. Et
haec videtur esse ratio maximi, qui ibidem subdit, <i>si enim hoc
esset, non utique maneret in semetipsa harum essentia, nec
deificari per se, quantum foret possibile, valuisset</i>.</p><p title="I-II q. 50 a. 6 arg. 3"><a name="35669"><span class="ref">[35669] Iª-IIae q. 50 a. 6 arg. 3</span></a> Praeterea,
habitus est dispositio quaedam, ut dicitur in V Metaphys. Sed
dispositio, ut ibidem dicitur, est ordo habentis partes. Cum ergo
Angeli sint simplices substantiae, videtur quod in eis non sint
dispositiones et habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 6 s. c."><a name="35670"><span class="ref">[35670] Iª-IIae q. 50 a. 6 s. c.</span></a> Sed contra
est quod Dionysius dicit, VII cap. Cael. Hier., quod <i>Angeli
primae hierarchiae nominantur calefacientes et throni et effusio
sapientiae, manifestatio deiformis ipsorum habituum</i>.</p><p title="I-II q. 50 a. 6 co."><a name="35671"><span class="ref">[35671] Iª-IIae q. 50 a. 6 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod quidam posuerunt in Angelis non esse habitus; sed
quaecumque dicuntur de eis, essentialiter dicuntur. Unde maximus,
post praedicta verba quae induximus, dicit, <i>habitudines earum,
atque virtutes quae in eis sunt, essentiales sunt, propter
immaterialitatem</i>. Et hoc etiam Simplicius dicit, in commento
praedicamentorum, <i>sapientia quae est in anima, habitus est, quae
autem in intellectu, substantia. Omnia enim quae sunt divina, et
per se sufficientia sunt, et in seipsis existentia</i>. Quae quidem
positio partim habet veritatem, et partim continet falsitatem.
Manifestum est enim ex praemissis quod subiectum habitus non est
nisi ens in potentia. Considerantes igitur praedicti commentatores
quod Angeli sunt substantiae immateriales, et quod non est in illis
potentia materiae; secundum hoc, ab eis habitum excluserunt, et
omne accidens. Sed quia, licet in Angelis non sit potentia
materiae, est tamen in eis aliqua potentia (esse enim actum purum
est proprium Dei); ideo inquantum invenitur in eis de potentia,
intantum in eis possunt habitus inveniri. Sed quia potentia
materiae et potentia intellectualis substantiae non est unius
rationis, ideo per consequens nec habitus unius rationis est
utrobique. Unde Simplicius dicit, in commento praedicamentorum,
quod <i>habitus intellectualis substantiae non sunt similes his qui
sunt hic habitibus; sed magis sunt similes simplicibus et
immaterialibus speciebus quas continet in seipsa</i>. Circa
huiusmodi tamen habitum aliter se habet intellectus angelicus, et
aliter intellectus humanus. Intellectus enim humanus, cum sit
infimus in ordine intellectuum, est in potentia respectu omnium
intelligibilium, sicut materia prima respectu omnium formarum
sensibilium, et ideo ad omnia intelligenda indiget aliquo habitu.
Sed intellectus angelicus non se habet sicut pura potentia in
genere intelligibilium, sed sicut actus quidam, non autem sicut
actus purus (hoc enim solius Dei est), sed cum permixtione alicuius
potentiae, et tanto minus habet de potentialitate, quanto est
superior. Et ideo, ut in primo dictum est, inquantum est in
potentia, indiget perfici habitualiter per aliquas species
intelligibiles ad operationem propriam, sed inquantum est actu, per
essentiam suam potest aliqua intelligere, ad minus seipsum, et alia
secundum modum suae substantiae, ut dicitur in Lib. de causis, et
tanto perfectius, quanto est perfectior. Sed quia nullus Angelus
pertingit ad perfectionem Dei, sed in infinitum distat; propter
hoc, ad attingendum ad ipsum Deum per intellectum et voluntatem,
indigent aliquibus habitibus, tanquam in potentia existentes
respectu illius puri actus. Unde Dionysius dicit habitus eorum esse
deiformes, quibus scilicet Deo conformantur. Habitus autem qui sunt
dispositiones ad esse naturale, non sunt in Angelis, cum sint
immateriales.</p><p title="I-II q. 50 a. 6 ad 1"><a name="35672"><span class="ref">[35672] Iª-IIae q. 50 a. 6 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod verbum maximi intelligendum est de habitibus et
accidentibus materialibus.</p><p title="I-II q. 50 a. 6 ad 2"><a name="35673"><span class="ref">[35673] Iª-IIae q. 50 a. 6 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod quantum ad hoc quod convenit Angelis per suam
essentiam, non indigent habitu. Sed quia non ita sunt per seipsos
entes, quin participent sapientiam et bonitatem divinam; ideo
inquantum indigent participare aliquid ab exteriori, intantum
necesse est in eis ponere habitus.</p><p title="I-II q. 50 a. 6 ad 3"><a name="35674"><span class="ref">[35674] Iª-IIae q. 50 a. 6 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod in Angelis non sunt partes essentiae, sed sunt partes
secundum potentiam, inquantum intellectus eorum per plures species
perficitur, et voluntas eorum se habet ad plura.</p></div></div><div class="q" id="q51"><h2>Quaestio 51</h2><div class="p"><h3>Prooemium</h3><p title="I-II q. 51 pr."><a name="35675"><span class="ref">[35675]
Iª-IIae q. 51 pr.</span></a> Deinde considerandum est de causa
habituum. Et primo, quantum ad generationem ipsorum; secundo,
quantum ad augmentum; tertio, quantum ad diminutionem et
corruptionem. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum aliquis
habitus sit a natura. Secundo, utrum aliquis habitus ex actibus
causetur. Tertio, utrum per unum actum possit generari habitus.
Quarto, utrum aliqui habitus sint in hominibus infusi a Deo.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 1</h3><p title="I-II q. 51 a. 1 arg. 1"><a name="35676"><span class="ref">[35676] Iª-IIae q. 51 a. 1 arg. 1</span></a> Ad primum
sic proceditur. Videtur quod nullus habitus sit a natura. Eorum
enim quae sunt a natura, usus non subiacet voluntati. Sed habitus
est quo quis utitur cum voluerit, ut dicit Commentator, in III de
anima. Ergo habitus non est a natura.</p><p title="I-II q. 51 a. 1 arg. 2"><a name="35677"><span class="ref">[35677] Iª-IIae q. 51 a. 1 arg. 2</span></a> Praeterea,
natura non facit per duo quod per unum potest facere. Sed potentiae
animae sunt a natura. Si igitur habitus potentiarum a natura
essent, habitus et potentia essent unum.</p><p title="I-II q. 51 a. 1 arg. 3"><a name="35678"><span class="ref">[35678] Iª-IIae q. 51 a. 1 arg. 3</span></a> Praeterea,
natura non deficit in necessariis. Sed habitus sunt necessarii ad
bene operandum, ut supra dictum est. Si igitur habitus aliqui
essent a natura, videtur quod natura non deficeret quin omnes
habitus necessarios causaret. Patet autem hoc esse falsum. Ergo
habitus non sunt a natura.</p><p title="I-II q. 51 a. 1 s. c."><a name="35679"><span class="ref">[35679] Iª-IIae q. 51 a. 1 s. c.</span></a> Sed contra
est quod in VI Ethic., inter alios habitus ponitur intellectus
principiorum, qui est a natura, unde et principia prima dicuntur
naturaliter cognita.</p><p title="I-II q. 51 a. 1 co."><a name="35680"><span class="ref">[35680] Iª-IIae q. 51 a. 1 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod aliquid potest esse naturale alicui dupliciter. Uno
modo, secundum naturam speciei, sicut naturale est homini esse
risibile, et igni ferri sursum. Alio modo, secundum naturam
individui, sicut naturale est Socrati vel Platoni esse aegrotativum
vel sanativum, secundum propriam complexionem. Rursus, secundum
utramque naturam potest dici aliquid naturale dupliciter, uno modo,
quia totum est a natura; alio modo, quia secundum aliquid est a
natura, et secundum aliquid est ab exteriori principio. Sicut cum
aliquis sanatur per seipsum, tota sanitas est a natura, cum autem
aliquis sanatur auxilio medicinae, sanitas partim est a natura,
partim ab exteriori principio. Sic igitur si loquamur de habitu
secundum quod est dispositio subiecti in ordine ad formam vel
naturam, quolibet praedictorum modorum contingit habitum esse
naturalem. Est enim aliqua dispositio naturalis quae debetur
humanae speciei, extra quam nullus homo invenitur. Et haec est
naturalis secundum naturam speciei. Sed quia talis dispositio
quandam latitudinem habet, contingit diversos gradus huiusmodi
dispositionis convenire diversis hominibus secundum naturam
individui. Et huiusmodi dispositio potest esse vel totaliter a
natura, vel partim a natura et partim ab exteriori principio, sicut
dictum est de his qui sanantur per artem. Sed habitus qui est
dispositio ad operationem, cuius subiectum est potentia animae, ut
dictum est, potest quidem esse naturalis et secundum naturam
speciei, et secundum naturam individui. Secundum quidem naturam
speciei, secundum quod se tenet ex parte ipsius animae, quae, cum
sit forma corporis, est principium specificum. Secundum autem
naturam individui, ex parte corporis, quod est materiale
principium. Sed tamen neutro modo contingit in hominibus esse
habitus naturales ita quod sint totaliter a natura. In Angelis
siquidem contingit, eo quod habent species intelligibiles
naturaliter inditas, quod non competit animae humanae, ut in primo
dictum est. Sunt ergo in hominibus aliqui habitus naturales,
tanquam partim a natura existentes et partim ab exteriori
principio; aliter quidem in apprehensivis potentiis, et aliter in
appetitivis. In apprehensivis enim potentiis potest esse habitus
naturalis secundum inchoationem, et secundum naturam speciei, et
secundum naturam individui. Secundum quidem naturam speciei, ex
parte ipsius animae, sicut intellectus principiorum dicitur esse
habitus naturalis. Ex ipsa enim natura animae intellectualis,
convenit homini quod statim, cognito quid est totum et quid est
pars, cognoscat quod omne totum est maius sua parte, et simile est
in ceteris. Sed quid sit totum, et quid sit pars, cognoscere non
potest nisi per species intelligibiles a phantasmatibus acceptas.
Et propter hoc philosophus, in fine posteriorum, ostendit quod
cognitio principiorum provenit nobis ex sensu. Secundum vero
naturam individui, est aliquis habitus cognoscitivus secundum
inchoationem naturalis, inquantum unus homo, ex dispositione
organorum, est magis aptus ad bene intelligendum quam alius,
inquantum ad operationem intellectus indigemus virtutibus
sensitivis. In appetitivis autem potentiis non est aliquis habitus
naturalis secundum inchoationem, ex parte ipsius animae, quantum ad
ipsam substantiam habitus, sed solum quantum ad principia quaedam
ipsius, sicut principia iuris communis dicuntur esse seminalia
virtutum. Et hoc ideo, quia inclinatio ad obiecta propria, quae
videtur esse inchoatio habitus, non pertinet ad habitum, sed magis
pertinet ad ipsam rationem potentiarum. Sed ex parte corporis,
secundum naturam individui, sunt aliqui habitus appetitivi secundum
inchoationes naturales. Sunt enim quidam dispositi ex propria
corporis complexione ad castitatem vel mansuetudinem, vel ad
aliquid huiusmodi.</p><p title="I-II q. 51 a. 1 ad 1"><a name="35681"><span class="ref">[35681] Iª-IIae q. 51 a. 1 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod obiectio illa procedit de natura secundum quod
dividitur contra rationem et voluntatem, cum tamen ipsa ratio et
voluntas ad naturam hominis pertineant.</p><p title="I-II q. 51 a. 1 ad 2"><a name="35682"><span class="ref">[35682] Iª-IIae q. 51 a. 1 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod aliquid etiam naturaliter potest superaddi potentiae,
quod tamen ad ipsam potentiam pertinere non potest. Sicut in
Angelis non potest pertinere ad ipsam potentiam intellectivam quod
sit per se cognoscitiva omnium, quia oporteret quod esset actus
omnium, quod solius Dei est. Id enim quo aliquid cognoscitur,
oportet esse actualem similitudinem eius quod cognoscitur, unde
sequeretur, si potentia Angeli per seipsam cognosceret omnia, quod
esset similitudo et actus omnium. Unde oportet quod superaddantur
potentiae intellectivae ipsius aliquae species intelligibiles, quae
sunt similitudines rerum intellectarum, quia per participationem
divinae sapientiae, et non per essentiam propriam, possunt
intellectus eorum esse actu ea quae intelligunt. Et sic patet quod
non omne id quod pertinet ad habitum naturalem, potest ad potentiam
pertinere.</p><p title="I-II q. 51 a. 1 ad 3"><a name="35683"><span class="ref">[35683] Iª-IIae q. 51 a. 1 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod natura non aequaliter se habet ad causandas omnes
diversitates habituum, quia quidam possunt causari a natura, quidam
non, ut supra dictum est. Et ideo non sequitur, si aliqui habitus
sint naturales, quod omnes sint naturales.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 2</h3><p title="I-II q. 51 a. 2 arg. 1"><a name="35684"><span class="ref">[35684] Iª-IIae q. 51 a. 2 arg. 1</span></a> Ad secundum
sic proceditur. Videtur quod nullus habitus possit ex actu causari.
Habitus enim est qualitas quaedam, ut supra dictum est. Omnis autem
qualitas causatur in aliquo subiecto, inquantum est alicuius
receptivum. Cum igitur agens ex hoc quod agit, non recipiat
aliquid, sed magis ex se emittat; videtur quod non possit aliquis
habitus in agente ex propriis actibus generari.</p><p title="I-II q. 51 a. 2 arg. 2"><a name="35685"><span class="ref">[35685] Iª-IIae q. 51 a. 2 arg. 2</span></a> Praeterea,
illud in quo causatur aliqua qualitas, movetur ad qualitatem illam,
sicut patet in re calefacta vel infrigidata, quod autem producit
actum causantem qualitatem, movet, ut patet de calefaciente vel
infrigidante. Si igitur in aliquo causaretur habitus per actum sui
ipsius, sequeretur quod idem esset movens et motum, agens et
patiens. Quod est impossibile, ut dicitur in VII Physic.</p><p title="I-II q. 51 a. 2 arg. 3"><a name="35686"><span class="ref">[35686] Iª-IIae q. 51 a. 2 arg. 3</span></a> Praeterea,
effectus non potest esse nobilior sua causa. Sed habitus est
nobilior quam actus praecedens habitum, quod patet ex hoc, quod
nobiliores actus reddit. Ergo habitus non potest causari ab actu
praecedente habitum.</p><p title="I-II q. 51 a. 2 s. c."><a name="35687"><span class="ref">[35687] Iª-IIae q. 51 a. 2 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus, in II Ethic., docet habitus virtutum et
vitiorum ex actibus causari.</p><p title="I-II q. 51 a. 2 co."><a name="35688"><span class="ref">[35688] Iª-IIae q. 51 a. 2 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod in agente quandoque est solum activum principium sui
actus, sicut in igne est solum principium activum calefaciendi. Et
in tali agente non potest aliquis habitus causari ex proprio actu,
et inde est quod res naturales non possunt aliquid consuescere vel
dissuescere, ut dicitur in II Ethic. Invenitur autem aliquod agens
in quo est principium activum et passivum sui actus, sicut patet in
actibus humanis. Nam actus appetitivae virtutis procedunt a vi
appetitiva secundum quod movetur a vi apprehensiva repraesentante
obiectum, et ulterius vis intellectiva, secundum quod ratiocinatur
de conclusionibus, habet sicut principium activum propositionem per
se notam. Unde ex talibus actibus possunt in agentibus aliqui
habitus causari, non quidem quantum ad primum activum principium,
sed quantum ad principium actus quod movet motum. Nam omne quod
patitur et movetur ab alio, disponitur per actum agentis, unde ex
multiplicatis actibus generatur quaedam qualitas in potentia
passiva et mota, quae nominatur habitus. Sicut habitus virtutum
moralium causantur in appetitivis potentiis, secundum quod moventur
a ratione, et habitus scientiarum causantur in intellectu, secundum
quod movetur a primis propositionibus.</p><p title="I-II q. 51 a. 2 ad 1"><a name="35689"><span class="ref">[35689] Iª-IIae q. 51 a. 2 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod agens, inquantum est agens, non recipit aliquid.
Sed inquantum agit motum ab alio, sic recipit aliquid a movente, et
sic causatur habitus.</p><p title="I-II q. 51 a. 2 ad 2"><a name="35690"><span class="ref">[35690] Iª-IIae q. 51 a. 2 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod idem, secundum idem, non potest esse movens et motum.
Nihil autem prohibet idem a seipso moveri secundum diversa, ut in
VIII Physic. probatur.</p><p title="I-II q. 51 a. 2 ad 3"><a name="35691"><span class="ref">[35691] Iª-IIae q. 51 a. 2 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod actus praecedens habitum inquantum procedit a
principio activo, procedit a nobiliori principio quam sit habitus
generatus, sicut ipsa ratio est nobilius principium quam sit
habitus virtutis moralis in vi appetitiva per actuum consuetudines
generatus; et intellectus principiorum est nobilius principium quam
scientia conclusionum.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 3</h3><p title="I-II q. 51 a. 3 arg. 1"><a name="35692"><span class="ref">[35692] Iª-IIae q. 51 a. 3 arg. 1</span></a> Ad tertium
sic proceditur. Videtur quod per unum actum possit habitus
generari. Demonstratio enim actus rationis est. Sed per unam
demonstrationem causatur scientia quae est habitus conclusionis
unius. Ergo habitus potest causari ex uno actu.</p><p title="I-II q. 51 a. 3 arg. 2"><a name="35693"><span class="ref">[35693] Iª-IIae q. 51 a. 3 arg. 2</span></a> Praeterea,
sicut contingit actus crescere per multiplicationem, ita contingit
actum crescere per intensionem. Sed multiplicatis actibus,
generatur habitus. Ergo etiam si multum intendatur unus actus,
poterit esse causa generativa habitus.</p><p title="I-II q. 51 a. 3 arg. 3"><a name="35694"><span class="ref">[35694] Iª-IIae q. 51 a. 3 arg. 3</span></a> Praeterea,
sanitas et aegritudo sunt habitus quidam. Sed ex uno actu contingit
hominem vel sanari vel infirmari. Ergo unus actus potest habitum
causare.</p><p title="I-II q. 51 a. 3 s. c."><a name="35695"><span class="ref">[35695] Iª-IIae q. 51 a. 3 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus dicit, in I Ethic., quod <i>una hirundo ver
non facit, nec una dies, ita utique nec beatum nec felicem una
dies, nec paucum tempus. Sed beatitudo est operatio secundum
habitum perfectae virtutis</i>, ut dicitur in I Ethic. Ergo habitus
virtutis, et eadem ratione alius habitus, non causatur per unum
actum.</p><p title="I-II q. 51 a. 3 co."><a name="35696"><span class="ref">[35696] Iª-IIae q. 51 a. 3 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod, sicut iam dictum est, habitus per actum generatur
inquantum potentia passiva movetur ab aliquo principio activo. Ad
hoc autem quod aliqua qualitas causetur in passivo, oportet quod
activum totaliter vincat passivum. Unde videmus quod, quia ignis
non potest statim vincere suum combustibile, non statim inflammat
ipsum, sed paulatim abiicit contrarias dispositiones, ut sic
totaliter vincens ipsum, similitudinem suam ipsi imprimat.
Manifestum est autem quod principium activum quod est ratio, non
totaliter potest supervincere appetitivam potentiam in uno actu, eo
quod appetitiva potentia se habet diversimode et ad multa;
iudicatur autem per rationem, in uno actu, aliquid appetendum
secundum determinatas rationes et circumstantias. Unde ex hoc non
totaliter vincitur appetitiva potentia, ut feratur in idem ut in
pluribus, per modum naturae, quod pertinet ad habitum virtutis. Et
ideo habitus virtutis non potest causari per unum actum, sed per
multos. In apprehensivis autem potentiis considerandum est quod
duplex est passivum, unum quidem ipse intellectus possibilis; aliud
autem intellectus quem vocat Aristoteles passivum, qui est ratio
particularis, idest vis cogitativa cum memorativa et imaginativa.
Respectu igitur primi passivi, potest esse aliquod activum quod uno
actu totaliter vincit potentiam sui passivi, sicut una propositio
per se nota convincit intellectum ad assentiendum firmiter
conclusioni; quod quidem non facit propositio probabilis. Unde ex
multis actibus rationis oportet causari habitum opinativum, etiam
ex parte intellectus possibilis, habitum autem scientiae possibile
est causari ex uno rationis actu, quantum ad intellectum
possibilem. Sed quantum ad inferiores vires apprehensivas,
necessarium est eosdem actus pluries reiterari, ut aliquid firmiter
memoriae imprimatur. Unde philosophus, in libro de memoria et
reminiscentia, dicit quod <i>meditatio confirmat memoriam</i>.
Habitus autem corporales possibile est causari ex uno actu, si
activum fuerit magnae virtutis, sicut quandoque medicina fortis
statim inducit sanitatem.</p><p title="I-II q. 51 a. 3 ad arg."><a name="35697"><span class="ref">[35697] Iª-IIae q. 51 a. 3 ad arg.</span></a> Et per hoc
patet responsio ad obiecta.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 4</h3><p title="I-II q. 51 a. 4 arg. 1"><a name="35698"><span class="ref">[35698] Iª-IIae q. 51 a. 4 arg. 1</span></a> Ad quartum
sic proceditur. Videtur quod nullus habitus hominibus infundatur a
Deo. Deus enim aequaliter se habet ad omnes. Si igitur quibusdam
infundit habitus aliquos, omnibus eos infunderet. Quod patet esse
falsum.</p><p title="I-II q. 51 a. 4 arg. 2"><a name="35699"><span class="ref">[35699] Iª-IIae q. 51 a. 4 arg. 2</span></a> Praeterea,
Deus operatur in omnibus secundum modum qui convenit naturae
ipsorum, quia divinae providentiae est naturam salvare, ut dicit
Dionysius, IV cap. de Div. Nom. Sed habitus in homine naturaliter
causantur ex actibus, ut dictum est. Non ergo causat Deus in
hominibus aliquos habitus absque actibus.</p><p title="I-II q. 51 a. 4 arg. 3"><a name="35700"><span class="ref">[35700] Iª-IIae q. 51 a. 4 arg. 3</span></a> Praeterea,
si aliquis habitus a Deo infunditur, per illum habitum homo potest
multos actus producere. Sed ex illis actibus causatur similis
habitus, ut in II Ethic. dicitur. Sequitur ergo duos habitus
eiusdem speciei esse in eodem, unum acquisitum, et alterum infusum.
Quod videtur esse impossibile, non enim duae formae unius speciei
possunt esse in eodem subiecto. Non ergo habitus aliquis infunditur
homini a Deo.</p><p title="I-II q. 51 a. 4 s. c."><a name="35701"><span class="ref">[35701] Iª-IIae q. 51 a. 4 s. c.</span></a> Sed contra
est quod dicitur Eccli. XV, <i>implevit eum dominus spiritu
sapientiae et intellectus</i>. Sed sapientia et intellectus quidam
habitus sunt. Ergo aliqui habitus homini a Deo infunduntur.</p><p title="I-II q. 51 a. 4 co."><a name="35702"><span class="ref">[35702] Iª-IIae q. 51 a. 4 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod duplici ratione aliqui habitus homini a Deo
infunduntur. Prima ratio est, quia aliqui habitus sunt quibus homo
bene disponitur ad finem excedentem facultatem humanae naturae, qui
est ultima et perfecta hominis beatitudo, ut supra dictum est. Et
quia habitus oportet esse proportionatos ei ad quod homo disponitur
secundum ipsos, ideo necesse est quod etiam habitus ad huiusmodi
finem disponentes, excedant facultatem humanae naturae. Unde tales
habitus nunquam possunt homini inesse nisi ex infusione divina,
sicut est de omnibus gratuitis virtutibus. Alia ratio est, quia
Deus potest producere effectus causarum secundarum absque ipsis
causis secundis, ut in primo dictum est. Sicut igitur quandoque, ad
ostensionem suae virtutis, producit sanitatem absque naturali
causa, quae tamen per naturam posset causari; ita etiam quandoque,
ad ostendendam suam virtutem, infundit homini illos etiam habitus
qui naturali virtute possunt causari. Sicut apostolis dedit
scientiam Scripturarum et omnium linguarum, quam homines per
studium vel consuetudinem acquirere possunt, licet non ita
perfecte.</p><p title="I-II q. 51 a. 4 ad 1"><a name="35703"><span class="ref">[35703] Iª-IIae q. 51 a. 4 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod Deus, quantum ad suam naturam, aequaliter se
habet ad omnes, sed secundum ordinem suae sapientiae certa ratione
quaedam tribuit aliquibus, quae non tribuit aliis.</p><p title="I-II q. 51 a. 4 ad 2"><a name="35704"><span class="ref">[35704] Iª-IIae q. 51 a. 4 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod hoc quod Deus in omnibus operatur secundum modum
eorum, non excludit quin Deus quaedam operetur quae natura operari
non potest, sed ex hoc sequitur quod nihil operatur contra id quod
naturae convenit.</p><p title="I-II q. 51 a. 4 ad 3"><a name="35705"><span class="ref">[35705] Iª-IIae q. 51 a. 4 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod actus qui producuntur ex habitu infuso, non causant
aliquem habitum, sed confirmant habitum praeexistentem, sicut
medicinalia remedia adhibita homini sano per naturam, non causant
aliquam sanitatem, sed sanitatem prius habitam corroborant.</p></div></div><div class="q" id="q52"><h2>Quaestio 52</h2><div class="p"><h3>Prooemium</h3><p title="I-II q. 52 pr."><a name="35706"><span class="ref">[35706]
Iª-IIae q. 52 pr.</span></a> Deinde considerandum est de
augmento habituum. Et circa hoc quaeruntur tria. Primo, utrum
habitus augeantur. Secundo, utrum augeantur per additionem. Tertio,
utrum quilibet actus augeat habitum.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 1</h3><p title="I-II q. 52 a. 1 arg. 1"><a name="35707"><span class="ref">[35707] Iª-IIae q. 52 a. 1 arg. 1</span></a> Ad primum
sic proceditur. Videtur quod habitus augeri non possint. Augmentum
enim est circa quantitatem, ut dicitur in V Physic. Sed habitus non
sunt in genere quantitatis, sed in genere qualitatis. Ergo circa
eos augmentum esse non potest.</p><p title="I-II q. 52 a. 1 arg. 2"><a name="35708"><span class="ref">[35708] Iª-IIae q. 52 a. 1 arg. 2</span></a> Praeterea,
habitus est perfectio quaedam, ut dicitur in VII Physic. Sed
perfectio, cum importet finem et terminum, non videtur posse
recipere magis et minus. Ergo habitus augeri non potest.</p><p title="I-II q. 52 a. 1 arg. 3"><a name="35709"><span class="ref">[35709] Iª-IIae q. 52 a. 1 arg. 3</span></a> Praeterea,
in his quae recipiunt magis et minus, contingit esse alterationem,
alterari enim dicitur quod de minus calido fit magis calidum. Sed
in habitibus non est alteratio, ut probatur in VII Physic. Ergo
habitus augeri non possunt.</p><p title="I-II q. 52 a. 1 s. c."><a name="35710"><span class="ref">[35710] Iª-IIae q. 52 a. 1 s. c.</span></a> Sed contra
est quod fides est quidam habitus, et tamen augetur, unde discipuli
domino dicunt, domine, adauge nobis fidem, ut habetur Luc. XVII.
Ergo habitus augentur.</p><p title="I-II q. 52 a. 1 co."><a name="35711"><span class="ref">[35711] Iª-IIae q. 52 a. 1 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod augmentum, sicut et alia ad quantitatem pertinentia,
a quantitatibus corporalibus ad res spirituales intelligibiles
transfertur; propter connaturalitatem intellectus nostri ad res
corporeas, quae sub imaginatione cadunt. Dicitur autem in
quantitatibus corporeis aliquid magnum, secundum quod ad debitam
perfectionem quantitatis perducitur, unde aliqua quantitas
reputatur magna in homine, quae non reputatur magna in elephante.
Unde et in formis dicimus aliquid magnum, ex hoc quod est
perfectum. Et quia bonum habet rationem perfecti, propter hoc <i>in
his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius</i>,
ut Augustinus dicit, in VI de Trin. Perfectio autem formae
dupliciter potest considerari, uno modo, secundum ipsam formam;
alio modo, secundum quod subiectum participat formam. Inquantum
igitur attenditur perfectio formae secundum ipsam formam, sic
dicitur ipsa esse parva vel magna; puta magna vel parva sanitas vel
scientia. Inquantum vero attenditur perfectio formae secundum
participationem subiecti, dicitur magis et minus; puta magis vel
minus album vel sanum. Non autem ista distinctio procedit secundum
hoc, quod forma habeat esse praeter materiam aut subiectum, sed
quia alia est consideratio eius secundum rationem speciei suae, et
alia secundum quod participatur in subiecto. Secundum hoc igitur,
circa intensionem et remissionem habituum et formarum, fuerunt
quatuor opiniones apud philosophos, ut Simplicius narrat in
commento praedicamentorum. Plotinus enim et alii Platonici ponebant
ipsas qualitates et habitus suscipere magis et minus, propter hoc
quod materiales erant, et ex hoc habebant indeterminationem
quandam, propter materiae infinitatem. Alii vero in contrarium
ponebant quod ipsae qualitates et habitus secundum se non
recipiebant magis et minus; sed qualia dicuntur magis et minus,
secundum diversam participationem; puta quod iustitia non dicatur
magis et minus, sed iustum. Et hanc opinionem tangit Aristoteles in
praedicamentis. Tertia fuit opinio Stoicorum, media inter has.
Posuerunt enim quod aliqui habitus secundum se recipiunt magis et
minus, sicuti artes; quidam autem non, sicut virtutes. Quarta
opinio fuit quorundam dicentium quod qualitates et formae
immateriales non recipiunt magis et minus, materiales autem
recipiunt. Ut igitur huius rei veritas manifestetur, considerandum
est quod illud secundum quod sortitur aliquid speciem, oportet esse
fixum et stans, et quasi indivisibile, quaecumque enim ad illud
attingunt, sub specie continentur; quaecumque autem recedunt ab
illo, vel in plus vel in minus, pertinent ad aliam speciem, vel
perfectiorem vel imperfectiorem. Unde philosophus dicit, in VIII
Metaphys., quod species rerum sunt sicut numeri, in quibus additio
vel diminutio variat speciem. Si igitur aliqua forma, vel
quaecumque res, secundum seipsam vel secundum aliquid sui,
sortiatur rationem speciei; necesse est quod, secundum se
considerata, habeat determinatam rationem, quae neque in plus
excedere, neque in minus deficere possit. Et huiusmodi sunt calor
et albedo, et aliae huiusmodi qualitates quae non dicuntur in
ordine ad aliud, et multo magis substantia, quae est per se ens.
Illa vero quae recipiunt speciem ex aliquo ad quod ordinantur,
possunt secundum seipsa diversificari in plus vel in minus, et
nihilominus sunt eadem specie, propter unitatem eius ad quod
ordinantur, ex quo recipiunt speciem. Sicut motus secundum se est
intensior et remissior, et tamen remanet eadem species, propter
unitatem termini, ex quo specificatur. Et idem potest considerari
in sanitate, nam corpus pertingit ad rationem sanitatis, secundum
quod habet dispositionem convenientem naturae animalis, cui possunt
dispositiones diversae convenientes esse; unde potest variari
dispositio in plus vel in minus, et tamen semper remanet ratio
sanitatis. Unde philosophus dicit, in X Ethic., quod <i>sanitas
ipsa recipit magis et minus, non enim eadem est commensuratio in
omnibus, neque in uno et eodem semper; sed remissa permanet sanitas
usque ad aliquid</i>. Huiusmodi autem diversae dispositiones vel
commensurationes sanitatis se habent secundum excedens et excessum,
unde si nomen sanitatis esset impositum soli perfectissimae
commensurationi, tunc ipsa sanitas non diceretur maior vel minor.
Sic igitur patet qualiter aliqua qualitas vel forma possit secundum
seipsam augeri vel minui, et qualiter non. Si vero consideremus
qualitatem vel formam secundum participationem subiecti, sic etiam
inveniuntur quaedam qualitates et formae recipere magis et minus,
et quaedam non. Huiusmodi autem diversitatis causam Simplicius
assignat ex hoc, quod substantia secundum seipsam non potest
recipere magis et minus, quia est ens per se. Et ideo omnis forma
quae substantialiter participatur in subiecto, caret intensione et
remissione, unde in genere substantiae nihil dicitur secundum magis
et minus. Et quia quantitas propinqua est substantiae, et figura
etiam consequitur quantitatem; inde est quod neque etiam in istis
dicitur aliquid secundum magis aut minus. Unde philosophus dicit,
in VII Physic., quod cum aliquid accipit formam et figuram, non
dicitur alterari, sed magis fieri. Aliae vero qualitates, quae sunt
magis distantes a substantia, et coniunguntur passionibus et
actionibus, recipiunt magis et minus secundum participationem
subiecti. Potest autem et magis explicari huiusmodi diversitatis
ratio. Ut enim dictum est, id a quo aliquid habet speciem, oportet
manere fixum et stans in indivisibili. Duobus igitur modis potest
contingere quod forma non participatur secundum magis et minus. Uno
modo, quia participans habet speciem secundum ipsam. Et inde est
quod nulla forma substantialis participatur secundum magis et
minus. Et propter hoc philosophus dicit, in VIII Metaphys., quod,
sicut numerus non habet magis neque minus, sic neque substantia
quae est secundum speciem, idest quantum ad participationem formae
specificae; sed si quidem quae cum materia, idest, secundum
materiales dispositiones invenitur magis et minus in substantia.
Alio modo potest contingere ex hoc quod ipsa indivisibilitas est de
ratione formae, unde oportet quod, si aliquid participet formam
illam, quod participet illam secundum rationem indivisibilitatis.
Et inde est quod species numeri non dicuntur secundum magis et
minus, quia unaquaeque species in eis constituitur per
indivisibilem unitatem. Et eadem ratio est de speciebus quantitatis
continuae quae secundum numeros accipiuntur ut bicubitum et
tricubitum; et de relationibus, ut duplum et triplum; et de
figuris, ut trigonum et tetragonum. Et hanc rationem ponit
Aristoteles in praedicamentis, ubi, assignans rationem quare
figurae non recipiunt magis et minus, dicit, <i>quae quidem enim
recipiunt trigoni rationem et circuli, similiter trigona vel
circuli sunt</i>, quia scilicet indivisibilitas est de ipsa eorum
ratione, unde quaecumque participant rationem eorum, oportet quod
indivisibiliter participent. Sic igitur patet quod, cum habitus et
dispositiones dicantur secundum ordinem ad aliquid, ut dicitur in
VII Physic., dupliciter potest intensio et remissio in habitibus et
dispositionibus considerari. Uno modo, secundum se, prout dicitur
maior vel minor sanitas; vel maior vel minor scientia, quae ad
plura vel pauciora se extendit. Alio modo, secundum participationem
subiecti, prout scilicet aequalis scientia vel sanitas magis
recipitur in uno quam in alio, secundum diversam aptitudinem vel ex
natura vel ex consuetudine. Non enim habitus et dispositio dat
speciem subiecto, neque iterum in sui ratione includit
indivisibilitatem. Quomodo autem circa virtutes se habeat, infra
dicetur.</p><p title="I-II q. 52 a. 1 ad 1"><a name="35712"><span class="ref">[35712] Iª-IIae q. 52 a. 1 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod, sicut nomen magnitudinis derivatur a
quantitatibus corporalibus ad intelligibiles perfectiones formarum;
ita etiam et nomen augmenti, cuius terminus est magnum.</p><p title="I-II q. 52 a. 1 ad 2"><a name="35713"><span class="ref">[35713] Iª-IIae q. 52 a. 1 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod habitus quidem perfectio est, non tamen talis
perfectio quae sit terminus sui subiecti, puta dans ei esse
specificum. Neque etiam in sui ratione terminum includit, sicut
species numerorum. Unde nihil prohibet quin recipiat magis et
minus.</p><p title="I-II q. 52 a. 1 ad 3"><a name="35714"><span class="ref">[35714] Iª-IIae q. 52 a. 1 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod alteratio primo quidem est in qualitatibus tertiae
speciei. In qualitatibus vero primae speciei potest esse alteratio
per posterius, facta enim alteratione secundum calidum et frigidum,
sequitur animal alterari secundum sanum et aegrum. Et similiter,
facta alteratione secundum passiones appetitus sensitivi, vel
secundum vires sensitivas apprehensivas, sequitur alteratio
secundum scientias et virtutes, ut dicitur in VII Physic.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 2</h3><p title="I-II q. 52 a. 2 arg. 1"><a name="35715"><span class="ref">[35715] Iª-IIae q. 52 a. 2 arg. 1</span></a> Ad secundum
sic proceditur. Videtur quod augmentum habituum fiat per
additionem. Nomen enim augmenti, ut dictum est, a quantitatibus
corporalibus transfertur ad formas. Sed in quantitatibus
corporalibus non fit augmentum sine additione, unde in I de
Generat. dicitur quod <i>augmentum est praeexistenti magnitudini
additamentum</i>. Ergo et in habitibus non fit augmentum nisi per
additionem.</p><p title="I-II q. 52 a. 2 arg. 2"><a name="35716"><span class="ref">[35716] Iª-IIae q. 52 a. 2 arg. 2</span></a> Praeterea,
habitus non augetur nisi aliquo agente. Sed omne agens aliquid
facit in subiecto patiente, sicut calefaciens facit calorem in ipso
calefacto. Ergo non potest esse augmentum nisi aliqua fiat
additio.</p><p title="I-II q. 52 a. 2 arg. 3"><a name="35717"><span class="ref">[35717] Iª-IIae q. 52 a. 2 arg. 3</span></a> Praeterea,
sicut id quod non est album, est in potentia ad album; ita id quod
est minus album, est in potentia ad magis album. Sed id quod non
est album, non fit album nisi per adventum albedinis. Ergo id quod
est minus album, non fit magis album nisi per aliquam aliam
albedinem supervenientem.</p><p title="I-II q. 52 a. 2 s. c."><a name="35718"><span class="ref">[35718] Iª-IIae q. 52 a. 2 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus dicit, in IV Physic., <i>ex calido fit magis
calidum, nullo facto in materia calido, quod non esset calidum
quando erat minus calidum</i>. Ergo, pari ratione, nec in aliis
formis quae augentur, est aliqua additio.</p><p title="I-II q. 52 a. 2 co."><a name="35719"><span class="ref">[35719] Iª-IIae q. 52 a. 2 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod huius quaestionis solutio dependet ex praemissa.
Dictum est enim supra quod augmentum et diminutio in formis quae
intenduntur et remittuntur, accidit uno modo non ex parte ipsius
formae secundum se consideratae, sed ex diversa participatione
subiecti. Et ideo huiusmodi augmentum habituum et aliarum formarum,
non fit per additionem formae ad formam; sed fit per hoc quod
subiectum magis vel minus perfecte participat unam et eandem
formam. Et sicut per agens quod est actu, fit aliquid actu calidum,
quasi de novo incipiens participare formam, non quod fiat ipsa
forma, ut probatur VII Metaphys.; ita per actionem intensam ipsius
agentis efficitur magis calidum, tanquam perfectius participans
formam, non tanquam formae aliquid addatur. Si enim per additionem
intelligeretur huiusmodi augmentum in formis, hoc non posset esse
nisi vel ex parte ipsius formae, vel ex parte subiecti. Si autem ex
parte ipsius formae, iam dictum est quod talis additio vel
subtractio speciem variaret; sicut variatur species coloris, quando
de pallido fit album. Si vero huiusmodi additio intelligatur ex
parte subiecti, hoc non posset esse nisi vel quia aliqua pars
subiecti recipit formam quam prius non habebat, ut si dicatur
frigus crescere in homine qui prius frigebat in una parte, quando
iam in pluribus partibus friget, vel quia aliquod aliud subiectum
additur participans eandem formam, sicut si calidum adiungatur
calido, vel album albo. Sed secundum utrumque istorum duorum
modorum, non dicitur aliquid magis album vel calidum, sed maius.
Sed quia quaedam accidentia augentur secundum seipsa, ut supra
dictum est, in quibusdam eorum fieri potest augmentum per
additionem. Augetur enim motus per hoc quod ei aliquid additur vel
secundum tempus in quo est, vel secundum viam per quam est, et
tamen manet eadem species, propter unitatem termini. Augetur etiam
nihilominus motus per intensionem, secundum participationem
subiecti, inquantum scilicet idem motus potest vel magis vel minus
expedite aut prompte fieri. Similiter etiam et scientia potest
augeri secundum seipsam per additionem, sicut cum aliquis plures
conclusiones geometriae addiscit, augetur in eo habitus eiusdem
scientiae secundum speciem. Augetur nihilominus scientia in aliquo,
secundum participationem subiecti, per intensionem, prout scilicet
expeditius et clarius unus homo se habet alio in eisdem
conclusionibus considerandis. In habitibus autem corporalibus non
multum videtur fieri augmentum per additionem. Quia non dicitur
animal sanum simpliciter, aut pulchrum, nisi secundum omnes partes
suas sit tale. Quod autem ad perfectiorem commensurationem
perducatur, hoc contingit secundum transmutationem simplicium
qualitatum; quae non augentur nisi secundum intensionem, ex parte
subiecti participantis. Quomodo autem se habeat circa virtutes,
infra dicetur.</p><p title="I-II q. 52 a. 2 ad 1"><a name="35720"><span class="ref">[35720] Iª-IIae q. 52 a. 2 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod etiam in magnitudine corporali contingit
dupliciter esse augmentum. Uno modo, per additionem subiecti ad
subiectum; sicut est in augmento viventium. Alio modo, per solam
intensionem, absque omni additione; sicut est in his quae
rarefiunt, ut dicitur in IV Physic.</p><p title="I-II q. 52 a. 2 ad 2"><a name="35721"><span class="ref">[35721] Iª-IIae q. 52 a. 2 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod causa augens habitum, facit quidem semper aliquid in
subiecto, non autem novam formam. Sed facit quod subiectum
perfectius participet formam praeexistentem, aut quod amplius se
extendat.</p><p title="I-II q. 52 a. 2 ad 3"><a name="35722"><span class="ref">[35722] Iª-IIae q. 52 a. 2 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod id quod nondum est album, est in potentia ad formam
ipsam, tanquam nondum habens formam, et ideo agens causat novam
formam in subiecto. Sed id quod est minus calidum aut album, non
est in potentia ad formam, cum iam actu formam habeat, sed est in
potentia ad perfectum participationis modum. Et hoc consequitur per
actionem agentis.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 3</h3><p title="I-II q. 52 a. 3 arg. 1"><a name="35723"><span class="ref">[35723] Iª-IIae q. 52 a. 3 arg. 1</span></a> Ad tertium
sic proceditur. Videtur quod quilibet actus augeat habitum.
Multiplicata enim causa, multiplicatur effectus. Sed actus sunt
causa habituum aliquorum, ut supra dictum est. Ergo habitus
augetur, multiplicatis actibus.</p><p title="I-II q. 52 a. 3 arg. 2"><a name="35724"><span class="ref">[35724] Iª-IIae q. 52 a. 3 arg. 2</span></a> Praeterea,
de similibus idem est iudicium. Sed omnes actus ab eodem habitu
procedentes sunt similes, ut dicitur in II Ethic. Ergo, si aliqui
actus augeant habitum, quilibet actus augebit ipsum.</p><p title="I-II q. 52 a. 3 arg. 3"><a name="35725"><span class="ref">[35725] Iª-IIae q. 52 a. 3 arg. 3</span></a> Praeterea,
simile augetur suo simili. Sed quilibet actus est similis habitui a
quo procedit. Ergo quilibet actus auget habitum.</p><p title="I-II q. 52 a. 3 s. c."><a name="35726"><span class="ref">[35726] Iª-IIae q. 52 a. 3 s. c.</span></a> Sed contra,
idem non est contrariorum causa. Sed, sicut dicitur in II Ethic.,
aliqui actus ab habitu procedentes diminuunt ipsum; utpote cum
negligenter fiunt. Ergo non omnis actus habitum auget.</p><p title="I-II q. 52 a. 3 co."><a name="35727"><span class="ref">[35727] Iª-IIae q. 52 a. 3 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod similes actus similes habitus causant, ut dicitur in
II Ethic. Similitudo autem et dissimilitudo non solum attenditur
secundum qualitatem eandem vel diversam; sed etiam secundum eundem
vel diversum participationis modum. Est enim dissimile non solum
nigrum albo, sed etiam minus album magis albo, nam etiam motus fit
a minus albo in magis album, tanquam ex opposito in oppositum, ut
dicitur in V Physic. Quia vero usus habituum in voluntate hominis
consistit, ut ex supradictis patet; sicut contingit quod aliquis
habens habitum non utitur illo, vel etiam agit actum contrarium;
ita etiam potest contingere quod utitur habitu secundum actum non
respondentem proportionaliter intensioni habitus. Si igitur
intensio actus proportionaliter aequetur intensioni habitus, vel
etiam superexcedat; quilibet actus vel auget habitum, vel disponit
ad augmentum ipsius; ut loquamur de augmento habituum ad
similitudinem augmenti animalis. Non enim quodlibet alimentum
assumptum actu auget animal, sicut nec quaelibet gutta cavat
lapidem, sed, multiplicato alimento, tandem fit augmentum. Ita
etiam, multiplicatis actibus, crescit habitus. Si vero intensio
actus proportionaliter deficiat ab intensione habitus, talis actus
non disponit ad augmentum habitus, sed magis ad diminutionem
ipsius.</p><p title="I-II q. 52 a. 3 ad arg."><a name="35728"><span class="ref">[35728] Iª-IIae q. 52 a. 3 ad arg.</span></a> Et per hoc
patet responsio ad obiecta.</p></div></div><div class="q" id="q53"><h2>Quaestio 53</h2><div class="p"><h3>Prooemium</h3><p title="I-II q. 53 pr."><a name="35729"><span class="ref">[35729]
Iª-IIae q. 53 pr.</span></a> Deinde considerandum est de
corruptione et diminutione habituum. Et circa hoc quaeruntur tria.
Primo, utrum habitus corrumpi possit. Secundo, utrum possit
diminui. Tertio, de modo corruptionis et diminutionis.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 1</h3><p title="I-II q. 53 a. 1 arg. 1"><a name="35730"><span class="ref">[35730] Iª-IIae q. 53 a. 1 arg. 1</span></a> Ad primum
sic proceditur. Videtur quod habitus corrumpi non possit. Habitus
enim inest sicut natura quaedam, unde operationes secundum habitum
sunt delectabiles. Sed natura non corrumpitur, manente eo cuius est
natura. Ergo neque habitus corrumpi potest, manente subiecto.</p><p title="I-II q. 53 a. 1 arg. 2"><a name="35731"><span class="ref">[35731] Iª-IIae q. 53 a. 1 arg. 2</span></a> Praeterea,
omnis corruptio formae vel est per corruptionem subiecti, vel est a
contrario, sicut aegritudo corrumpitur corrupto animali, vel etiam
superveniente sanitate. Sed scientia, quae est quidam habitus, non
potest corrumpi per corruptionem subiecti, quia intellectus, qui
est subiectum eius, est substantia quaedam, et non corrumpitur, ut
dicitur in I de anima. Similiter etiam non potest corrumpi a
contrario, nam species intelligibiles non sunt ad invicem
contrariae, ut dicitur in VII Metaphys. Ergo habitus scientiae
nullo modo corrumpi potest.</p><p title="I-II q. 53 a. 1 arg. 3"><a name="35732"><span class="ref">[35732] Iª-IIae q. 53 a. 1 arg. 3</span></a> Praeterea,
omnis corruptio est per aliquem motum. Sed habitus scientiae, qui
est in anima, non potest corrumpi per motum per se ipsius animae,
quia anima per se non movetur. Movetur autem per accidens per motum
corporis. Nulla autem transmutatio corporalis videtur posse
corrumpere species intelligibiles existentes in intellectu, cum
intellectus sit per se locus specierum, sine corpore, unde ponitur
quod nec per senium nec per mortem corrumpuntur habitus. Ergo
scientia corrumpi non potest. Et per consequens, nec habitus
virtutis, qui etiam est in anima rationali, et, sicut philosophus
dicit in I Ethic., <i>virtutes sunt permanentiores
disciplinis</i>.</p><p title="I-II q. 53 a. 1 s. c."><a name="35733"><span class="ref">[35733] Iª-IIae q. 53 a. 1 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus dicit, in libro de longitudine et brevitate
vitae, quod scientiae corruptio est oblivio et deceptio. Peccando
etiam aliquis habitum virtutis amittit. Et ex contrariis actibus
virtutes generantur et corrumpuntur, ut dicitur II Ethic.</p><p title="I-II q. 53 a. 1 co."><a name="35734"><span class="ref">[35734] Iª-IIae q. 53 a. 1 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod secundum se dicitur aliqua forma corrumpi per
contrarium suum, per accidens autem, per corruptionem sui subiecti.
Si igitur fuerit aliquis habitus cuius subiectum est corruptibile,
et cuius causa habet contrarium, utroque modo corrumpi poterit,
sicut patet de habitibus corporalibus, scilicet sanitate et
aegritudine. Illi vero habitus quorum subiectum est incorruptibile,
non possunt corrumpi per accidens. Sunt tamen habitus quidam qui,
etsi principaliter sint in subiecto incorruptibili, secundario
tamen sunt in subiecto corruptibili, sicut habitus scientiae, qui
principaliter est quidem in intellectu possibili, secundario autem
in viribus apprehensivis sensitivis, ut supra dictum est. Et ideo
ex parte intellectus possibilis, habitus scientiae non potest
corrumpi per accidens; sed solum ex parte inferiorum virium
sensitivarum. Est igitur considerandum si possunt huiusmodi habitus
per se corrumpi. Si igitur fuerit aliquis habitus qui habeat
aliquod contrarium, vel ex parte sua vel ex parte suae causae,
poterit per se corrumpi, si vero non habet contrarium, non poterit
per se corrumpi. Manifestum est autem quod species intelligibilis
in intellectu possibili existens, non habet aliquid contrarium.
Neque iterum intellectui agenti, qui est causa eius, potest aliquid
esse contrarium. Unde si aliquis habitus sit in intellectu
possibili immediate ab intellectu agente causatus, talis habitus
est incorruptibilis et per se et per accidens. Huiusmodi autem sunt
habitus primorum principiorum, tam speculabilium quam practicorum,
qui nulla oblivione vel deceptione corrumpi possunt, sicut
philosophus dicit, in VI Ethic., de prudentia, quod non perditur
per oblivionem. Aliquis vero habitus est in intellectu possibili ex
ratione causatus, scilicet habitus conclusionum, qui dicitur
scientia, cuius causae dupliciter potest aliquid contrarium esse.
Uno modo, ex parte ipsarum propositionum ex quibus ratio procedit,
etenim enuntiationi quae est, bonum est bonum, contraria est ea
quae est, bonum non est bonum, secundum philosophum, in II
Periherm. Alio modo, quantum ad ipsum processum rationis; prout
syllogismus sophisticus opponitur syllogismo dialectico vel
demonstrativo. Sic igitur patet quod per falsam rationem potest
corrumpi habitus verae opinionis, aut etiam scientiae. Unde
philosophus dicit quod deceptio est corruptio scientiae, sicut
supra dictum est. Virtutum vero quaedam sunt intellectuales, quae
sunt in ipsa ratione, ut dicitur in VI Ethic., de quibus est eadem
ratio quae est de scientia vel opinione. Quaedam vero sunt in parte
animae appetitiva, quae sunt virtutes morales, et eadem ratio est
de vitiis oppositis. Habitus autem appetitivae partis causantur per
hoc quod ratio nata est appetitivam partem movere. Unde per
iudicium rationis in contrarium moventis quocumque modo, scilicet
sive ex ignorantia, sive ex passione, vel etiam ex electione,
corrumpitur habitus virtutis vel vitii.</p><p title="I-II q. 53 a. 1 ad 1"><a name="35735"><span class="ref">[35735] Iª-IIae q. 53 a. 1 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod, sicut dicitur in VII Ethic., habitus
similitudinem habet naturae, deficit tamen ab ipsa. Et ideo, cum
natura rei nullo modo removeatur ab ipsa, habitus difficile
removetur.</p><p title="I-II q. 53 a. 1 ad 2"><a name="35736"><span class="ref">[35736] Iª-IIae q. 53 a. 1 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod, etsi speciebus intelligibilibus non sit aliquid
contrarium, enuntiationibus tamen et processui rationis potest
aliquid esse contrarium, ut dictum est.</p><p title="I-II q. 53 a. 1 ad 3"><a name="35737"><span class="ref">[35737] Iª-IIae q. 53 a. 1 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod scientia non removetur per motum corporalem quantum
ad ipsam radicem habitus, sed solum quantum ad impedimentum actus;
inquantum intellectus indiget in suo actu viribus sensitivis,
quibus impedimentum affertur per corporalem transmutationem. Sed
per intelligibilem motum rationis potest corrumpi habitus
scientiae, etiam quantum ad ipsam radicem habitus. Et similiter
etiam potest corrumpi habitus virtutis. Tamen quod dicitur,
virtutes esse permanentiores disciplinis, intelligendum est non ex
parte subiecti vel causae, sed ex parte actus, nam virtutum usus
est continuus per totam vitam, non autem usus disciplinarum.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 2</h3><p title="I-II q. 53 a. 2 arg. 1"><a name="35738"><span class="ref">[35738] Iª-IIae q. 53 a. 2 arg. 1</span></a> Ad secundum
sic proceditur. Videtur quod habitus diminui non possit. Habitus
enim est quaedam qualitas et forma simplex. Simplex autem aut totum
habetur, aut totum amittitur. Ergo habitus, etsi corrumpi possit,
diminui non potest.</p><p title="I-II q. 53 a. 2 arg. 2"><a name="35739"><span class="ref">[35739] Iª-IIae q. 53 a. 2 arg. 2</span></a> Praeterea,
omne quod convenit accidenti, convenit eidem secundum se, vel
ratione sui subiecti. Habitus autem secundum seipsum non intenditur
et remittitur, alioquin sequeretur quod aliqua species de suis
individuis praedicaretur secundum magis et minus. Si igitur
secundum participationem subiecti diminui possit, sequeretur quod
aliquid accidat habitui proprium, quod non sit commune ei et
subiecto. Cuicumque autem formae convenit aliquid proprium praeter
suum subiectum, illa forma est separabilis, ut dicitur in I de
anima. Sequitur ergo quod habitus sit forma separabilis, quod est
impossibile.</p><p title="I-II q. 53 a. 2 arg. 3"><a name="35740"><span class="ref">[35740] Iª-IIae q. 53 a. 2 arg. 3</span></a> Praeterea,
ratio et natura habitus, sicut et cuiuslibet accidentis, consistit
in concretione ad subiectum, unde et quodlibet accidens definitur
per suum subiectum. Si igitur habitus secundum seipsum non
intenditur neque remittitur, neque etiam secundum concretionem sui
ad subiectum diminui poterit. Et ita nullo modo diminuetur.</p><p title="I-II q. 53 a. 2 s. c."><a name="35741"><span class="ref">[35741] Iª-IIae q. 53 a. 2 s. c.</span></a> Sed contra
est quod contraria nata sunt fieri circa idem. Augmentum autem et
diminutio sunt contraria. Cum igitur habitus possit augeri, videtur
quod etiam possit diminui.</p><p title="I-II q. 53 a. 2 co."><a name="35742"><span class="ref">[35742] Iª-IIae q. 53 a. 2 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod habitus dupliciter diminuuntur, sicut et augentur, ut
ex supradictis patet. Et sicut ex eadem causa augentur ex qua
generantur, ita ex eadem causa diminuuntur ex qua corrumpuntur, nam
diminutio habitus est quaedam via ad corruptionem, sicut e converso
generatio habitus est quoddam fundamentum augmenti ipsius.</p><p title="I-II q. 53 a. 2 ad 1"><a name="35743"><span class="ref">[35743] Iª-IIae q. 53 a. 2 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod habitus secundum se consideratus, est forma
simplex, et secundum hoc non accidit ei diminutio, sed secundum
diversum modum participandi, qui provenit ex indeterminatione
potentiae ipsius participantis, quae scilicet diversimode potest
unam formam participare, vel quae potest ad plura vel ad pauciora
extendi.</p><p title="I-II q. 53 a. 2 ad 2"><a name="35744"><span class="ref">[35744] Iª-IIae q. 53 a. 2 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod ratio illa procederet, si ipsa essentia habitus nullo
modo diminueretur. Hoc autem non ponimus, sed quod quaedam
diminutio essentiae habitus non habet principium ab habitu, sed a
participante.</p><p title="I-II q. 53 a. 2 ad 3"><a name="35745"><span class="ref">[35745] Iª-IIae q. 53 a. 2 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod, quocumque modo significetur accidens, habet
dependentiam ad subiectum secundum suam rationem, aliter tamen et
aliter. Nam accidens significatum in abstracto, importat
habitudinem ad subiectum quae incipit ab accidente, et terminatur
ad subiectum, nam albedo dicitur qua aliquid est album. Et ideo in
definitione accidentis abstracti non ponitur subiectum quasi prima
pars definitionis, quae est genus; sed quasi secunda, quae est
differentia; dicimus enim quod simitas est curvitas nasi. Sed in
concretis incipit habitudo a subiecto, et terminatur ad accidens,
dicitur enim album quod habet albedinem. Propter quod in
definitione huiusmodi accidentis ponitur subiectum tanquam genus,
quod est prima pars definitionis, dicimus enim quod simum est nasus
curvus. Sic igitur id quod convenit accidentibus ex parte subiecti,
non autem ex ipsa ratione accidentis, non attribuitur accidenti in
abstracto, sed in concreto. Et huiusmodi est intensio et remissio
in quibusdam accidentibus, unde albedo non dicitur magis et minus,
sed album. Et eadem ratio est in habitibus et aliis qualitatibus,
nisi quod quidam habitus augentur vel diminuuntur per quandam
additionem, ut ex supradictis patet.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 3</h3><p title="I-II q. 53 a. 3 arg. 1"><a name="35746"><span class="ref">[35746] Iª-IIae q. 53 a. 3 arg. 1</span></a> Ad tertium
sic proceditur. Videtur quod habitus non corrumpatur aut diminuatur
per solam cessationem ab opere. Habitus enim permanentiores sunt
quam passibiles qualitates, ut ex supradictis apparet. Sed
passibiles qualitates non corrumpuntur neque diminuuntur per
cessationem ab actu, non enim albedo diminuitur si visum non
immutet, neque calor si non calefaciat. Ergo neque habitus
diminuuntur vel corrumpuntur per cessationem ab actu.</p><p title="I-II q. 53 a. 3 arg. 2"><a name="35747"><span class="ref">[35747] Iª-IIae q. 53 a. 3 arg. 2</span></a> Praeterea,
corruptio et diminutio sunt quaedam mutationes. Sed nihil mutatur
absque aliqua causa movente. Cum igitur cessatio ab actu non
importet aliquam causam moventem, non videtur quod per cessationem
ab actu possit esse diminutio vel corruptio habitus.</p><p title="I-II q. 53 a. 3 arg. 3"><a name="35748"><span class="ref">[35748] Iª-IIae q. 53 a. 3 arg. 3</span></a> Praeterea,
habitus scientiae et virtutis sunt in anima intellectiva, quae est
supra tempus. Ea vero quae sunt supra tempus, non corrumpuntur
neque diminuuntur per temporis diuturnitatem. Ergo neque huiusmodi
habitus corrumpuntur vel diminuuntur per temporis diuturnitatem, si
diu aliquis absque exercitio permaneat.</p><p title="I-II q. 53 a. 3 s. c."><a name="35749"><span class="ref">[35749] Iª-IIae q. 53 a. 3 s. c.</span></a> Sed contra
est quod philosophus, in libro de Longit. et Brevit. vitae, dicit
quod corruptio scientiae non solum est deceptio, sed etiam oblivio.
Et in VIII Ethic. dicitur quod multas amicitias inappellatio
dissolvit. Et eadem ratione, alii habitus virtutum per cessationem
ab actu diminuuntur vel tolluntur.</p><p title="I-II q. 53 a. 3 co."><a name="35750"><span class="ref">[35750] Iª-IIae q. 53 a. 3 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod, sicut dicitur in VIII Physic., aliquid potest esse
movens dupliciter, uno modo, per se, quod scilicet movet secundum
rationem propriae formae, sicut ignis calefacit; alio modo, per
accidens, sicut id quod removet prohibens. Et hoc modo cessatio ab
actu causat corruptionem vel diminutionem habituum, inquantum
scilicet removetur actus qui prohibebat causas corrumpentes vel
diminuentes habitum. Dictum est enim quod habitus per se
corrumpuntur vel diminuuntur ex contrario agente. Unde quorumcumque
habituum contraria subcrescunt per temporis tractum, quae oportet
subtrahi per actum ab habitu procedentem; huiusmodi habitus
diminuuntur, vel etiam tolluntur totaliter, per diuturnam
cessationem ab actu; ut patet et in scientia et in virtute.
Manifestum est enim quod habitus virtutis moralis facit hominem
promptum ad eligendum medium in operationibus et passionibus. Cum
autem aliquis non utitur habitu virtutis ad moderandas passiones
vel operationes proprias, necesse est quod proveniant multae
passiones et operationes praeter modum virtutis, ex inclinatione
appetitus sensitivi, et aliorum quae exterius movent. Unde
corrumpitur virtus, vel diminuitur, per cessationem ab actu.
Similiter etiam est ex parte habituum intellectualium, secundum
quos est homo promptus ad recte iudicandum de imaginatis. Cum
igitur homo cessat ab usu intellectualis habitus, insurgunt
imaginationes extraneae, et quandoque ad contrarium ducentes; ita
quod, nisi per frequentem usum intellectualis habitus, quodammodo
succidantur vel comprimantur, redditur homo minus aptus ad recte
iudicandum, et quandoque totaliter disponitur ad contrarium. Et sic
per cessationem ab actu diminuitur, vel etiam corrumpitur
intellectualis habitus.</p><p title="I-II q. 53 a. 3 ad 1"><a name="35751"><span class="ref">[35751] Iª-IIae q. 53 a. 3 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod ita etiam calor per cessationem a calefaciendo
corrumperetur, si per hoc incresceret frigidum, quod est calidi
corruptivum.</p><p title="I-II q. 53 a. 3 ad 2"><a name="35752"><span class="ref">[35752] Iª-IIae q. 53 a. 3 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod cessatio ab actu est movens ad corruptionem vel
diminutionem, sicut removens prohibens, ut dictum est.</p><p title="I-II q. 53 a. 3 ad 3"><a name="35753"><span class="ref">[35753] Iª-IIae q. 53 a. 3 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod pars intellectiva animae secundum se est supra
tempus, sed pars sensitiva subiacet tempori. Et ideo per temporis
cursum, transmutatur quantum ad passiones appetitivae partis et
etiam quantum ad vires apprehensivas. Unde philosophus dicit, in IV
Physic., quod tempus est causa oblivionis.</p></div></div><div class="q" id="q54"><h2>Quaestio 54</h2><div class="p"><h3>Prooemium</h3><p title="I-II q. 54 pr."><a name="35754"><span class="ref">[35754]
Iª-IIae q. 54 pr.</span></a> Deinde considerandum est de
distinctione habituum. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo,
utrum multi habitus possint esse in una potentia. Secundo, utrum
habitus distinguantur secundum obiecta. Tertio, utrum habitus
distinguantur secundum bonum et malum. Quarto, utrum unus habitus
ex multis habitibus constituatur.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 1</h3><p title="I-II q. 54 a. 1 arg. 1"><a name="35755"><span class="ref">[35755] Iª-IIae q. 54 a. 1 arg. 1</span></a> Ad primum
sic proceditur. Videtur quod non possint esse multi habitus in una
potentia. Eorum enim quae secundum idem distinguuntur multiplicato
uno, multiplicatur et aliud. Sed secundum idem potentiae et habitus
distinguuntur, scilicet secundum actus et obiecta. Similiter ergo
multiplicantur. Non ergo possunt esse multi habitus in una
potentia.</p><p title="I-II q. 54 a. 1 arg. 2"><a name="35756"><span class="ref">[35756] Iª-IIae q. 54 a. 1 arg. 2</span></a> Praeterea,
potentia est virtus quaedam simplex. Sed in uno subiecto simplici
non potest esse diversitas accidentium, quia subiectum est causa
accidentis; ab uno autem simplici non videtur procedere nisi unum.
Ergo in una potentia non possunt esse multi habitus.</p><p title="I-II q. 54 a. 1 arg. 3"><a name="35757"><span class="ref">[35757] Iª-IIae q. 54 a. 1 arg. 3</span></a> Praeterea,
sicut corpus formatur per figuram, ita potentia formatur per
habitum. Sed unum corpus non potest simul formari diversis figuris.
Ergo neque una potentia potest simul formari diversis habitibus.
Non ergo plures habitus possunt simul esse in una potentia.</p><p title="I-II q. 54 a. 1 s. c."><a name="35758"><span class="ref">[35758] Iª-IIae q. 54 a. 1 s. c.</span></a> Sed contra
est quod intellectus est una potentia, in qua tamen sunt diversarum
scientiarum habitus.</p><p title="I-II q. 54 a. 1 co."><a name="35759"><span class="ref">[35759] Iª-IIae q. 54 a. 1 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod, sicut supra dictum est, habitus sunt dispositiones
quaedam alicuius in potentia existentis ad aliquid, sive ad
naturam, sive ad operationem vel finem naturae. Et de illis quidem
habitibus qui sunt dispositiones ad naturam, manifestum est quod
possunt plures esse in uno subiecto, eo quod unius subiecti possunt
diversimode partes accipi, secundum quarum dispositionem habitus
dicuntur. Sicut, si accipiantur humani corporis partes humores,
prout disponuntur secundum naturam humanam, est habitus vel
dispositio sanitatis, si vero accipiantur partes similes ut nervi
et ossa et carnes, earum dispositio in ordine ad naturam, est
fortitudo aut macies, si vero accipiantur membra, ut manus et pes
et huiusmodi, earum dispositio naturae conveniens, est pulchritudo.
Et sic sunt plures habitus vel dispositiones in eodem. Si vero
loquamur de habitibus qui sunt dispositiones ad opera, qui proprie
pertinent ad potentias; sic etiam contingit unius potentiae esse
habitus plures. Cuius ratio est, quia subiectum habitus est
potentia passiva, ut supra dictum est, potentia enim activa tantum
non est alicuius habitus subiectum, ut ex supradictis patet.
Potentia autem passiva comparatur ad actum determinatum unius
speciei, sicut materia ad formam, eo quod, sicut materia
determinatur ad unam formam per unum agens, ita etiam potentia
passiva a ratione unius obiecti activi determinatur ad unum actum
secundum speciem. Unde sicut plura obiecta possunt movere unam
potentiam passivam, ita una potentia passiva potest esse subiectum
diversorum actuum vel perfectionum secundum speciem. Habitus autem
sunt quaedam qualitates aut formae inhaerentes potentiae, quibus
inclinatur potentia ad determinatos actus secundum speciem. Unde ad
unam potentiam possunt plures habitus pertinere, sicut et plures
actus specie differentes.</p><p title="I-II q. 54 a. 1 ad 1"><a name="35760"><span class="ref">[35760] Iª-IIae q. 54 a. 1 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod, sicut in rebus naturalibus diversitas specierum
est secundum formam, diversitas autem generum est secundum
materiam, ut dicitur in V Metaphys. (ea enim sunt diversa genere,
quorum est materia diversa), ita etiam diversitas obiectorum
secundum genus, facit distinctionem potentiarum (unde philosophus
dicit, in VI Ethic., quod <i>ad ea quae sunt genere altera, sunt
etiam animae particulae aliae</i>); diversitas vero obiectorum
secundum speciem, facit diversitatem actuum secundum speciem, et
per consequens habituum. Quaecumque autem sunt diversa genere, sunt
etiam specie diversa, sed non convertitur. Et ideo diversarum
potentiarum sunt diversi actus specie, et diversi habitus, non
autem oportet quod diversi habitus sint diversarum potentiarum, sed
possunt esse plures unius. Et sicut sunt genera generum, et species
specierum; ita etiam contingit esse diversas species habituum et
potentiarum.</p><p title="I-II q. 54 a. 1 ad 2"><a name="35761"><span class="ref">[35761] Iª-IIae q. 54 a. 1 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod potentia, etsi sit quidem simplex secundum essentiam,
est tamen multiplex virtute, secundum quod ad multos actus specie
differentes se extendit. Et ideo nihil prohibet in una potentia
esse multos habitus specie differentes.</p><p title="I-II q. 54 a. 1 ad 3"><a name="35762"><span class="ref">[35762] Iª-IIae q. 54 a. 1 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod corpus formatur per figuram sicut per propriam
terminationem, habitus autem non est terminatio potentiae, sed est
dispositio ad actum sicut ad ultimum terminum. Et ideo non possunt
esse unius potentiae simul plures actus, nisi forte secundum quod
unus comprehenditur sub alio, sicut nec unius corporis plures
figurae, nisi secundum quod una est in alia, sicut trigonum in
tetragono. Non enim potest intellectus simul multa actu
intelligere. Potest tamen simul habitu multa scire.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 2</h3><p title="I-II q. 54 a. 2 arg. 1"><a name="35763"><span class="ref">[35763] Iª-IIae q. 54 a. 2 arg. 1</span></a> Ad secundum
sic proceditur. Videtur quod habitus non distinguantur secundum
obiecta. Contraria enim sunt specie differentia. Sed idem habitus
scientiae est contrariorum, sicut medicina sani et aegri. Non ergo
secundum obiecta specie differentia, habitus distinguuntur.</p><p title="I-II q. 54 a. 2 arg. 2"><a name="35764"><span class="ref">[35764] Iª-IIae q. 54 a. 2 arg. 2</span></a> Praeterea,
diversae scientiae sunt diversi habitus. Sed idem scibile pertinet
ad diversas scientias, sicut terram esse rotundam demonstrat et
naturalis et astrologus, ut dicitur in II Physic. Ergo habitus non
distinguuntur secundum obiecta.</p><p title="I-II q. 54 a. 2 arg. 3"><a name="35765"><span class="ref">[35765] Iª-IIae q. 54 a. 2 arg. 3</span></a> Praeterea,
eiusdem actus est idem obiectum. Sed idem actus potest pertinere ad
diversos habitus virtutum, si ad diversos fines referatur, sicut
dare pecuniam alicui, si sit propter Deum, pertinet ad caritatem;
si vero sit propter debitum solvendum, pertinet ad iustitiam. Ergo
etiam idem obiectum potest ad diversos habitus pertinere. Non ergo
est diversitas habituum secundum diversitatem obiectorum.</p><p title="I-II q. 54 a. 2 s. c."><a name="35766"><span class="ref">[35766] Iª-IIae q. 54 a. 2 s. c.</span></a> Sed contra,
actus differunt specie secundum diversitatem obiectorum, ut supra
dictum est. Sed habitus sunt dispositiones quaedam ad actus. Ergo
etiam habitus distinguuntur secundum diversa obiecta.</p><p title="I-II q. 54 a. 2 co."><a name="35767"><span class="ref">[35767] Iª-IIae q. 54 a. 2 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod habitus et est forma quaedam, et est habitus. Potest
ergo distinctio habituum secundum speciem attendi aut secundum
communem modum quo formae specie distinguuntur; aut secundum
proprium modum distinctionis habituum. Distinguuntur siquidem
formae ad invicem secundum diversa principia activa, eo quod omne
agens facit simile secundum speciem. Habitus autem importat ordinem
ad aliquid. Omnia autem quae dicuntur secundum ordinem ad aliquid,
distinguuntur secundum distinctionem eorum ad quae dicuntur. Est
autem habitus dispositio quaedam ad duo ordinata, scilicet ad
naturam, et ad operationem consequentem naturam. Sic igitur
secundum tria, habitus specie distinguuntur. Uno quidem modo,
secundum principia activa talium dispositionum; alio vero modo,
secundum naturam; tertio vero modo, secundum obiecta specie
differentia; ut per sequentia explicabitur.</p><p title="I-II q. 54 a. 2 ad 1"><a name="35768"><span class="ref">[35768] Iª-IIae q. 54 a. 2 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod in distinctione potentiarum, vel etiam habituum,
non est considerandum ipsum obiectum materialiter; sed ratio
obiecti differens specie, vel etiam genere. Quamvis autem contraria
specie differant diversitate rerum, tamen eadem ratio est
cognoscendi utrumque, quia unum per aliud cognoscitur. Et ideo
inquantum conveniunt in una ratione cognoscibilis, pertinent ad
unum habitum cognoscitivum.</p><p title="I-II q. 54 a. 2 ad 2"><a name="35769"><span class="ref">[35769] Iª-IIae q. 54 a. 2 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod terram esse rotundam per aliud medium demonstrat
naturalis, et per aliud astrologus, astrologus enim hoc demonstrat
per media mathematica, sicut per figuras eclipsium, vel per aliud
huiusmodi; naturalis vero hoc demonstrat per medium naturale, sicut
per motum gravium ad medium, vel per aliud huiusmodi. Tota autem
virtus demonstrationis, quae est syllogismus faciens scire, ut
dicitur in I Poster., dependet ex medio. Et ideo diversa media sunt
sicut diversa principia activa, secundum quae habitus scientiarum
diversificantur.</p><p title="I-II q. 54 a. 2 ad 3"><a name="35770"><span class="ref">[35770] Iª-IIae q. 54 a. 2 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod, sicut philosophus dicit, in II Physic. et in VII
Ethic., ita se habet finis in operabilibus, sicut principium in
demonstrativis. Et ideo diversitas finium diversificat virtutes
sicut et diversitas activorum principiorum. Sunt etiam ipsi fines
obiecta actuum interiorum, qui maxime pertinent ad virtutes, ut ex
supradictis patet.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 3</h3><p title="I-II q. 54 a. 3 arg. 1"><a name="35771"><span class="ref">[35771] Iª-IIae q. 54 a. 3 arg. 1</span></a> Ad tertium
sic proceditur. Videtur quod habitus non distinguantur secundum
bonum et malum. Bonum enim et malum sunt contraria. Sed idem
habitus est contrariorum, ut supra habitum est. Ergo habitus non
distinguuntur secundum bonum et malum.</p><p title="I-II q. 54 a. 3 arg. 2"><a name="35772"><span class="ref">[35772] Iª-IIae q. 54 a. 3 arg. 2</span></a> Praeterea,
bonum convertitur cum ente, et sic, cum sit commune omnibus, non
potest sumi ut differentia alicuius speciei; ut patet per
philosophum in IV Topic. Similiter etiam malum, cum sit privatio et
non ens, non potest esse alicuius entis differentia. Non ergo
secundum bonum et malum possunt habitus specie distingui.</p><p title="I-II q. 54 a. 3 arg. 3"><a name="35773"><span class="ref">[35773] Iª-IIae q. 54 a. 3 arg. 3</span></a> Praeterea,
circa idem obiectum contingit esse diversos habitus malos, sicut
circa concupiscentias intemperantiam et insensibilitatem, et
similiter etiam plures habitus bonos, scilicet virtutem humanam et
virtutem heroicam sive divinam, ut patet per philosophum in VII
Ethic. Non ergo distinguuntur habitus secundum bonum et malum.</p><p title="I-II q. 54 a. 3 s. c."><a name="35774"><span class="ref">[35774] Iª-IIae q. 54 a. 3 s. c.</span></a> Sed contra
est quod habitus bonus contrariatur habitui malo, sicut virtus
vitio. Sed contraria sunt diversa secundum speciem. Ergo habitus
differunt specie secundum differentiam boni et mali.</p><p title="I-II q. 54 a. 3 co."><a name="35775"><span class="ref">[35775] Iª-IIae q. 54 a. 3 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod, sicut dictum est, habitus specie distinguuntur non
solum secundum obiecta et principia activa, sed etiam in ordine ad
naturam. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo, secundum
convenientiam ad naturam, vel etiam secundum disconvenientiam ab
ipsa. Et hoc modo distinguuntur specie habitus bonus et malus, nam
habitus bonus dicitur qui disponit ad actum convenientem naturae
agentis; habitus autem malus dicitur qui disponit ad actum non
convenientem naturae. Sicut actus virtutum naturae humanae
conveniunt, eo quod sunt secundum rationem, actus vero vitiorum,
cum sint contra rationem, a natura humana discordant. Et sic
manifestum est quod secundum differentiam boni et mali, habitus
specie distinguuntur. Alio modo secundum naturam habitus
distinguuntur, ex eo quod habitus unus disponit ad actum
convenientem naturae inferiori; alius autem habitus disponit ad
actum convenientem naturae superiori. Et sic virtus humana, quae
disponit ad actum convenientem naturae humanae, distinguitur a
divina virtute vel heroica, quae disponit ad actum convenientem
cuidam superiori naturae.</p><p title="I-II q. 54 a. 3 ad 1"><a name="35776"><span class="ref">[35776] Iª-IIae q. 54 a. 3 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod contrariorum potest esse unus habitus, secundum
quod contraria conveniunt in una ratione. Nunquam tamen contingit
quod habitus contrarii sint unius speciei, contrarietas enim
habituum est secundum contrarias rationes. Et ita secundum bonum et
malum habitus distinguuntur, scilicet inquantum unus habitus est
bonus et alius malus, non autem ex hoc quod unus est boni et alius
mali.</p><p title="I-II q. 54 a. 3 ad 2"><a name="35777"><span class="ref">[35777] Iª-IIae q. 54 a. 3 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod bonum commune omni enti non est differentia
constituens speciem alicuius habitus, sed quoddam bonum
determinatum, quod est secundum convenientiam ad determinatam
naturam, scilicet humanam. Similiter etiam malum quod est
differentia constitutiva habitus, non est privatio pura, sed est
aliquid determinatum repugnans determinatae naturae.</p><p title="I-II q. 54 a. 3 ad 3"><a name="35778"><span class="ref">[35778] Iª-IIae q. 54 a. 3 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod plures habitus boni circa idem specie, distinguuntur
secundum convenientiam ad diversas naturas, ut dictum est. Plures
vero habitus mali distinguuntur circa idem agendum secundum
diversas repugnantias ad id quod est secundum naturam, sicut uni
virtuti contrariantur diversa vitia circa eandem materiam.</p></div><div class="a"><h3>Articulus 4</h3><p title="I-II q. 54 a. 4 arg. 1"><a name="35779"><span class="ref">[35779] Iª-IIae q. 54 a. 4 arg. 1</span></a> Ad quartum
sic proceditur. Videtur quod unus habitus ex pluribus habitibus
constituatur. Illud enim cuius generatio non simul perficitur, sed
successive, videtur constitui ex pluribus partibus. Sed generatio
habitus non est simul, sed successive ex pluribus actibus, ut supra
habitum est. Ergo unus habitus constituitur ex pluribus
habitibus.</p><p title="I-II q. 54 a. 4 arg. 2"><a name="35780"><span class="ref">[35780] Iª-IIae q. 54 a. 4 arg. 2</span></a> Praeterea,
ex partibus constituitur totum. Sed uni habitui assignantur multae
partes, sicut Tullius ponit multas partes fortitudinis,
temperantiae et aliarum virtutum. Ergo unus habitus constituitur ex
pluribus.</p><p title="I-II q. 54 a. 4 arg. 3"><a name="35781"><span class="ref">[35781] Iª-IIae q. 54 a. 4 arg. 3</span></a> Praeterea,
de una sola conclusione potest scientia haberi et actu et habitu.
Sed multae conclusiones pertinent ad unam scientiam totam, sicut ad
geometriam vel arithmeticam. Ergo unus habitus constituitur ex
multis.</p><p title="I-II q. 54 a. 4 s. c."><a name="35782"><span class="ref">[35782] Iª-IIae q. 54 a. 4 s. c.</span></a> Sed contra,
habitus, cum sit qualitas quaedam, est forma simplex. Sed nullum
simplex constituitur ex pluribus. Ergo unus habitus non
constituitur ex pluribus habitibus.</p><p title="I-II q. 54 a. 4 co."><a name="35783"><span class="ref">[35783] Iª-IIae q. 54 a. 4 co.</span></a> Respondeo
dicendum quod habitus ad operationem ordinatus, de quo nunc
principaliter intendimus, est perfectio quaedam potentiae. Omnis
autem perfectio proportionatur suo perfectibili. Unde sicut
potentia, cum sit una, ad multa se extendit secundum quod
conveniunt in aliquo uno, idest in generali quadam ratione obiecti;
ita etiam habitus ad multa se extendit secundum quod habent ordinem
ad aliquod unum, puta ad unam specialem rationem obiecti, vel unam
naturam, vel unum principium, ut ex supradictis patet. Si igitur
consideremus habitum secundum ea ad quae se extendit, sic
inveniemus in eo quandam multiplicitatem. Sed quia illa
multiplicitas est ordinata ad aliquid unum, ad quod principaliter
respicit habitus, inde est quod habitus est qualitas simplex, non
constituta ex pluribus habitibus, etiam si ad multa se extendat.
Non enim unus habitus se extendit ad multa, nisi in ordine ad unum,
ex quo habet unitatem.</p><p title="I-II q. 54 a. 4 ad 1"><a name="35784"><span class="ref">[35784] Iª-IIae q. 54 a. 4 ad 1</span></a> Ad primum
ergo dicendum quod successio in generatione habitus non contingit
ex hoc quod pars eius generetur post partem, sed ex eo quod
subiectum non statim consequitur dispositionem firmam et difficile
mobilem; et ex eo quod primo imperfecte incipit esse in subiecto,
et paulatim perficitur. Sicut etiam est de aliis qualitatibus.</p><p title="I-II q. 54 a. 4 ad 2"><a name="35785"><span class="ref">[35785] Iª-IIae q. 54 a. 4 ad 2</span></a> Ad secundum
dicendum quod partes quae singulis virtutibus cardinalibus
assignantur, non sunt partes integrales, ex quibus constituatur
totum sed partes subiectivae sive potentiales, ut infra
patebit.</p><p title="I-II q. 54 a. 4 ad 3"><a name="35786"><span class="ref">[35786] Iª-IIae q. 54 a. 4 ad 3</span></a> Ad tertium
dicendum quod ille qui in aliqua scientia acquirit per
demonstrationem scientiam conclusionis unius, habet quidem habitum,
sed imperfecte. Cum vero acquirit per aliquam demonstrationem
scientiam conclusionis alterius, non aggeneratur in eo alius
habitus; sed habitus qui prius inerat fit perfectior, utpote ad
plura se extendens; eo quod conclusiones et demonstrationes unius
scientiae ordinatae sunt, et una derivatur ex alia.</p></div></div><div class="centro"><br/>
<p><a href="sth2040.html"><img alt="age retro" border="0" align="middle" height="19" width="19" src="icons/ageretro.gif"/></a>  
<a href="sth2055.html"><img alt="age ultra" border="0" align="middle" height="19" width="19" src="icons/ageultra.gif"/></a></p>
<br/>
<hr/>
<br/>
<address>© 2006 Fundación Tomás de Aquino quoad
hanc editionem<br/>
Iura omnia asservantur<br/>
OCLC nr. <a style="text-decoration=none" href="http://worldcatlibraries.org/wcpa/oclc/49644264">49644264</a></address>
</div></body>
</html>